Porto Alegre, 1995. Un grupo de actuadores de rúa ocupan la calle y representan una historia heterodoxa de las luchas de independencia en Brasil. Usan máscaras, zancos y vestuarios de factura tosca. Producen imágenes inquietantes y sus acciones y palabras desafían la comodidad de los espectadores. Hasta hace unos días, la impresión de aquella pieza era una memoria sedimentada, inevitablemente asociada a mis recuerdos de la ciudad, pero de la que no  podía rescatar ninguna imagen concreta, ningún rostro, ni siquiera una línea argumental. Sólo tenía la consciencia de haber sido impresionado y removido. Y que el grupo que había ejecutado la acción se llamaba Ói nóis aquí traveiz. Cuando muchos años después conocí en Lima a una de las actrices de la compañía, los recuerdos pujaron por resituarse. Para ello había que recurrir a la historia, y a los archivos.

Apenas pasé unos días en Porto Alegre aquel año. En 1997, mi estancia se prolongó durante dos semanas: conocí a algunos colegas, estudiantes, callejée y me dejé empapar por conversaciones y experiencias. Algunos años después, Porto Alegre se convirtió en capital de la resistencia global. Yo no tengo esa memoria directa. Pero es inevitable que la imaginación de ese otro Porto Alegre se adhiera a mi memoria corporal y reconfigure mis recuerdos de la ciudad. Porto Alegre era entonces para mí el resultado de una mezcla de impresiones y recuerdos, un poso en que se aglutinaban imágenes y sensaciones de distintas fechas, en el que se colaban probablemente también algunas experimentadas en otras ciudades donde viví en esos meses (Santa María, Paso Fundo), y también otras que se produjeron en esa misma ciudad en otros tiempos, que yo no experimenté, pero que conocí a través de testimonios, de noticias en los medios o de historias contadas por amigos.

Recientemente, volví a Porto Aelgre, para participar en un evento titulado Tempos de memoria: vestigios, ressonàncias e mutações. En mi intervención, planteé dos tesis: que la diferencia entre memoria e historia no puede mantenerse en un tiempo marcado por la deslocalización de la experiencia y la multiplicación de las historias, y que la memoria (en muchos casos vehiculada no en el cuerpo, sino en las historias) sólo tiene sentido en cuanto terreno de fermentación de la acción; cuando de la memoria (o de las historias) solo surgen recuerdos que se agotan en sí mismos, el pasado, en vez de enriquecer, nos roba la vida.

Esta distinción entre memoria y recuerdo no es nueva, ya la habían reconocido a principios de siglo científicos y pensadores de distintos ámbitos: Aby Warburg, Sigmund Freud o Walter Benjamin (tal como lo puso de relieve Didi-Huberman en su estudio sobre el primero, La imagen superviviente). Sin embargo, provocó alguna sorpresa entre los asistentes. Y dio lugar a una preocupación sustancial. ¿En qué se distingue la memoria y el recuerdo? ¿Cuáles son los límites? ¿Con qué debemos trabajar entonces, con el recuerdo o con la memoria? Así, planteadas, estas preguntas pueden dar lugar a respuestas tan estériles como el uso pasadista de la memoria misma. Porque a lo que apunta la distinción es más bien a investigar sobre la integración de pasado y presente, precisamente sobre la “superviviencia” (“Nachleben”), la vida después, o la vida ahora de lo que fue en otro tiempo. Sea referido a nuestra propia experiencia impresa en el cuerpo, sea referido a la experiencia de otros recibida por múltiples vías, lo que nos importa es cómo el pasado sobrevive y afecta a nuestro presente.

La memoria que se impone al presente como monumento o acumulación de relatos autosuficientes es tan dañina para la vida como la historia en cuanto instrumento de legitimación de poderes y modelos. Por otra parte, pensar la vida bajo el peso del pasado puede llevar incluso a planificar el comportamiento o las acciones concibiéndolas como pasadas, anticipando la huella que dejarán en la vida futura, creando deliberadamente el pasado del futuro. Y de lo que se trata es de defender el presente, de defender la vida, una vida enriquecida por lo que ha acontecido, por las historias que sedimentan en nosotros, y una vida responsable con lo que vendrá y con quienes vivirán otras vidas. Lo importante entonces es de qué modo la memoria y las historias, los comportamientos y las rutinas se manifiestan y dan lugar a acciones que cuestionan el pasado y transforman el presente. El modo en que se utilicen los términos (“memoria”, “recuerdo”, “historia”) no es lo decisivo: la precisión en los términos es esencial para garantizar la coherencia interna y hacer avanzar el discurso, pero los términos pueden ser redefinidos en función de las escalas, los tiempos y los contextos.

En Porto Alegre, catorce años después de mi anterior visita, hice un ejercicio práctico de memoria. Reencontré a amigos a quienes hacía muchos años que no veía. Pero también encontré amigos nuevos. Uno de estos amigos se llama Vinicius, es titulado en historia y taxista. En el trayecto del hotel a la universidad, comenzamos hablando de fútbol y acabamos compartiendo nuestra indignación contra la peste neoliberal. En apenas quince minutos, me ofreció un retrato preciso de la evolución política del Estado y del gobierno de la ciudad, me habló de la corrupción, del control de los medios de comunicación por parte de algunos grupos que garantizan la elección de sus candidatos, los negocios inmobiliarios que una vez elegidos éstos ponen en marcha en connivencia con sus valedores financieros. Alguien que ha estudiado historia no puede cerrar los ojos. Pero no basta con mirar. Por eso Vinicius está decidido a presentarse como candidato a las próximas elecciones del Estado y desde dentro tratar de impedir aquello que desde fuera tan claramente ve y denuncia. ¿No es esta la única acción legítima y digna para todos los “memoriosos” con capacidad de palabra?

Dos días después, Tânia Farias me llevó por fin a conocer la Terreira da Tribo de atuadores, sede del grupo Ói nóis aquí traveiz, en el que ella ingresó el mismo año que yo les vi por primera vez actuar. Con su ayuda pude identificar la pieza que había visto en 1995 como Independência ou Morte! Y sólo después, hablando con ella y con Paulo Flores los recuerdos fueron emanando: el caballo blanco, la cabeza de Tiradentes. La memoria de aquella experiencia en las calles de Porto Alegre me había llevado hasta la Terreira. Y en la Terreira escuché y miré el trabajo de un colectivo con treinta y cuatro años de trayectoria, un grupo que durante todo este tiempo se ha mantenido firme en su resistencia política y en su compromiso con la comunidad,  por muchos años sin más recursos que los que ellos mismos generaban, con escasa visibilidad internacional (debido a las dimensiones de sus producciones y su decidido anclaje local), pero con una claridad absoluta sobre aquello que les correspondía hacer como artistas y como ciudadanos.

Uno de los ejes del trabajo del colectivo ha sido precisamente el de “memoria-acción”. Muchos de sus trabajos han propuesto una confrontación crítica con el pasado del país y de América Latina, cuestionando al mismo tiempo las tergiversaciones perpetradas por los medios y los historiadores mercenarios, así como los silenciamientos justificados en nombre del “progreso”.

Al finalizar mi conferencia, alguien me preguntó por qué pensaba yo que los brasileños eran tan propensos a la amnesia histórica. No pude responder a esto, pero sí que me hizo pensar en las dificultades para hacer presente y efectiva la memoria histórica en España. Ciertamente, en Brasil resulta aún más irritante el olvido de los crímenes de la dictadura militar, pero también la caducidad de los múltiples casos de corrupción económica, política, la efímera presencia en la esfera pública de la indignación frente a los crímenes contra la humanidad y contra el entorno ecológico. Alguien me dijo después, sarcásticamente, que las razones de esa amnesia había que encontrarlas en el carnaval y en la samba.

Pero fueron precisamente el carnaval y la fiesta, la corporalidad que se resiste al “orden”, las herramientas utilizadas por los integrantes de Ói nóis aquí traveiz para recuperar la memoria. La acción callejera, la máscara, la teatralidad, la danza, la libertad de los cuerpos fueron puestas al servicio no de la fiesta amnésica que satisface el deseo en el presente y agota en él su fuerza, sino al servicio de la visibilización del pasado silenciado y de la crítica de la persistencia de modelos de sociedad injustos y opresivos. En paralelo a otras producciones basadas en ideas más abstractas o en apropiaciones de textos de diversos autores, ha sido una constante en la trayectoria del grupo la confrontación con momentos claves de la historia americana: el genocidio de los indígenas (Teon, Morte em Tupi-Guarani, 1985, y Dança da conquista, 1990), historias de campesinos y trabajadores que luchan por la justicia (A historia do homem…¸1988, y Os tres caminhos…, 1993), episodios de liberación en la historia de Brasil (Indepêndencia ou Morte!, 1995, y A saga de canudos, 2000). Una de sus últimas producciones en esta línea fue O amargo santo da purificação (2008), que lleva a las calles la historia del revolucionario Carlos Marighella (1911-1969). Marighella fue un líder revolucionario que luchó contra la dictadura de Getulio Vargas hasta su ejecución en Sao Paulo por un comando de la DOPS. Hijo de inmigrante italiano y negra bahiana, Marighella era también corporalmente un desafío al orden dictatorial. Los atuadores reivindican la herencia simbólica de Marighella al tiempo que denuncian la simplificación y comercialización de su lucha por parte de la industria del entretenimiento, que borra el sufrimiento tanto como la ideología.

http://www.oinoisaquitraveiz.com.br/galeria.htm

Hay una constante entre el anhelo de aquellos que intentan recuperar el espacio público para la vida de las personas y las fuerzas del Estado que insisten en reprimir la vida para utilizar de las personas solamente el trabajo, para utilizar de las personas son los deseos modelizados que aumentan el consumo y aumentan el beneficio de unos pocos. Y hay en O amargo santo escenas sobrecogedoras en que a los cuerpos festivos de Marighella y sus compañeros revolucionarios, acompañados por los habitantes del pueblo, se opone la maquinaria represiva del Estado, en una estilización de algo desgraciadamente a lo que estamos acostumbrándonos de nuevo.

La estética de Ói nóis aqui traveiz reta los consensos de la contemporaneidad. Esa singularidad me había atraído hace diecisiete años. Y es que su estética es indisociable de un territorio y de una forma de vida. En cierto modo, los actuadores de la Terreira heredaron la idea que ya formulara Brecht en los años veinte sobre la liquidación de la estética. No porque no crean en el arte, sino porque, como Brecht, consideran que la capacidad poética no puede estar al servicio de la forma, sino de la trans-forma-ción. Liquidar la estética para aprender a escuchar con los ojos y pensar con el cuerpo. Puede que los defensores del canon occidental critiquen los acabados y los estilos. Lamentablemente,  tales defensores suelen aliarse con los enemigos de la vida.

Ayer visité en el Museo Reina Sofía la exposición Perder la forma humana, un proyecto de Conceptualismos del Sur que revisa las prácticas artísticas en el período de las dictaduras militares latinoamericanas en los últimos setenta y primeros ochenta. Quien vaya buscando disciplina artística y monumentalidad, encontrará muy poco. Quien busque un discurso sobre la historia y sobre el presente, el compromiso de los artistas con la crítica y la transformación de su tiempo, la afirmación de la vida aun en los tiempos más hostiles a ella y un esfuerzo intelectual y de investigación por resistir las modas y las presiones de los nuevos vientos neoliberales, se activará intelectualmente, se conmoverá hasta la médula y celebrará que aún existen individuos llamados artistas que acompañan con sus cuerpos y sus discursos el dolor de quienes caen víctimas de sistemas totalitarios y la alegría transitoria de quienes lo enfrentan.

Ahora que nubes grises de contaminación neoliberal y autoritaria vuelven a oscurecer las calles de Madrid y de muchas ciudades de Europa, la presencia de aquellos artistas que se resistieron a mirar a otro lado en tiempos difíciles nos alienta y nos carga de vida.

Hace diecisiete años, Porto Alegre era una ciudad aún lastrada por la depresión y los complejos; hoy, el optimismo se respira en las calles. Pero lo que realmente nos llena de esperanza es que el optimismo del “progreso” no consiga barrer las memorias, no cierre los ojos, no cancele las luchas, no aplaque la rabia. Para que la acción sea posible, hay que cuidar la memoria. Para que la memoria persista, hay que actuar sin reservas.

José A. Sánchez, Porto Alegre – Madrid, octubre 2012

Georges Didi-Huberman, La imagen superviviente (2002), Ábada, Madrid, 2009

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