Paul Klee: Destrucción y esperanza

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La semana pasada tuvieron lugar en Cuenca unas jornadas organizadas por la Facultad de Periodismo de mi Universidad con el título “Nuevas utopías: pensar y construir desde la diferencia”.  Resulta significativo el interés que despertó el anuncio de esta actividad, que rescata un término, “utopía”, que creíamos amortizado, y que sigue movilizando sin embargo la imaginación y la acción. Obviamente, no utilizamos “utopía” en el sentido clásico (de Moro a Campanella), pues la utopía entendida como proyección de una ciudad o una sociedad ideales en un lugar lejano y desconocido está ligada a un momento histórico y cultural, el renacimiento humanista, en que funcionaban dos ideas ya inaceptables: la idea de un territorio desconocido, inexplorado, que podía ser descubierto por el viajero, y la idea de un sujeto individual capaz de diseñar por sí solo un mundo ideal. Actualmente, ya no hay territorios por descubrir, y la idea de colonización en ningún caso puede ser contemplada como positiva; colonización es siempre sinónimo de sometimiento, de explotación, de despojo. Tampoco podemos aceptar la idea de que la imaginación de un solo individuo condicione la organización de la sociedad; pensamos más bien en una imaginación compartida, que se proyecta no en un más allá “sin lugar” (u-tópico), sino en un ahora en el que colectivamente intervenimos.

El pensamiento utópico actual sería el propio de una imaginación inmanente que trata de pensar el porvenir desde la diferencia y que no acepta la incoherencia entre los medios y los fines, que por tanto piensa la utopía no como algo distante en el futuro, sino como algo que se construye hacia y desde el porvenir. Toni Negri puso en cuestión la distancia espacial implícita en la idea de utopía para sostener que lo que falta en ese pensamiento utópico es “la percepción del momento creativo que establece aquello que tiene que llegar”. El resultado es la mistificación del nombre “futuro”, al que propone sustituir por el nombre “porvenir”. “Definimos el tiempo que está llegando como el porvenir. Y el porvenir como constitución ontológica de la acción. Y el nombre común porvenir lo definiremos como la fuerza de invención, es decir, como la fuerza de Kairos. La vida solo es vida cuando está basada en esta experiencia activa del porvenir. De lo contrario no podemos llamarla vida.”[1]

Durante muchos siglos, ese pensamiento utópico inmanente coincidió con las tendencias expansivas de la colonización y los avances científicos. En el interior de la expansión colonial e imperialista siempre hubo, como recuerda Negri, un pensamiento utópico que proclamó el “amor a las diferencias y la creencia en la libertad universal y la igualdad de la humanidad, propias del pensamiento revolucionario del humanismo renacentista” [2]. Este pensamiento acompañó primero la colonización del “Nuevo Mundo” (de Bartolomé de las Casas a Touissant l’Ouverture) y después la revolución industrial y el imperialismo decimonónicos (de Fourier a Marx). El capitalismo salió triunfante en ese proceso de internacionalización del modelo europeo, y sólo a principios de siglo, cuando ya no quedaban territorios por descubrir y explotar, los revolucionarios socialistas pensaron que el capitalismo, perdido su impulso imperial, languidecería en una muerte dulce. Correspondía entonces a la Internacional Socialista tomar el relevo en el proyecto globalizador: la colonización sería sustituida por la cooperación, la guerra por la paz, la esclavitud y la pobreza por la justicia retributiva.

Hace unos años, la cineasta Margarette von Trotta centró su atención sobre Rosa Luxemburgo (1986). Polaca, nacionalizada alemana, fue una ardiente defensora de la internacionalización de la lucha socialista y del pacifismo. Rompió con su partido, el socialdemócrata, cuando éste decidió apoyar la guerra contra Francia. Su discurso pacifista chocaba con el alineamiento nacionalista de los socialdemócratas en la primera guerra mundial. A corto plazo, al partido socialdemócrata le salió bien la jugada, porque al caer el imperio prusiano, se hicieron con el poder de la frágil república de Weimar. A Rosa Luxemburgo y Karl Liebknecht, que entre tanto habían fundado la liga Espartaco, los asesinaron agentes de Freikorps bajo el gobierno socialdemócrata. Rosa Luxemburgo fracasó a corto plazo, y lo pagó con su muerte. Pero quienes realmente fracasaron fueron los socialdemócratas, que acabaron claudicando frente a los nazis. ¿Quién gana y quién pierde?, preguntaba Francisco Jarauta en su intervención de la mañana. El pensamiento utópico, el de un socialismo internacional, aún no ha perdido. Y el socialismo es internacional o no es. Este ya no es el socialismo de los partidos, ni siquiera el de las masas, sino el socialismo de la multitud.

Pero ¿cómo en ausencia de partidos se organiza la multitud como sujeto político? En una época marcada por la globalización tecnofascista, ¿cabe otra actitud que no sea la de la resistencia individual o la rebelión privada? Qué lejanos nos resultan los “paraísos terrenales” del viejo socialismo o el “paraíso ahora” de los rebeldes sesentayochistas. Tan lejanos como Arcadia, Utopía, Armonía e Icaria. ¿Debemos renunciar a la invención de la sociedad utópica? A esto un viajero antiguo, adelantándose a los sueños de los utopistas renacentistas, respondía: “Si te digo que la ciudad a la cual tiende mi viaje es discontinua en el espacio y en el tiempo, ya más rara, ya más densa, no debes creer que se puede dejar de buscarla. Quizá mientras nosotros hablamos está aflorando dispersa dentro de los confines de su imperio […]” No es éste el Marco Polo histórico, sino el personaje que por delegación de su autor, Italo Calvino, describe al Kublai Khan las ciudades invisibles y cuando, al final del libro, el gran Khan renuncia a alcanzar algún día la ciudad ideal, sostiene: “El infierno de los vivos no es algo que será; hay uno, es aquel que existe ya aquí, el infierno que habitamos todos los días, que formamos estando juntos. Dos maneras hay de no sufrirlo. La primera es fácil para muchos: aceptar el infierno y volverse parte de él hasta el punto de no verlo más. La segunda es arriesgada y exige atención y aprendizaje continuos: buscar y saber reconocer quién y qué, en medio del infierno, no es infierno, y hacerlo durar, y darle espacio.” [3]

La conclusión que propone Calvino no es una renuncia, al contrario, pretende combatir la desesperanza del gran Khan. Y en nada se parece al “cultiva tu jardín” de Voltaire (un autor al que tanto admiraba Calvino), pues ese “no infierno” no es un lugar material, sino un espacio de comunicación humano, un espacio de afectos y de ideas, de amor y de palabras. No un refugio, sino un núcleo de resistencia, un espacio local desde el cual sostener la rebelión contra la colonización radical, la que afecta a los modos de vida y a los modos de relación. Una rebelión que sólo tiene sentido en cuanto germen de una utopía globalizadora. Se trataría entonces de recuperar la dimensión utópica de la globalización, en cuanto globalización de aquello que no es infierno.

La primera acción es un descubrimiento gozoso. La segunda es protectora, y requiere resistir contra los ataques de la homogeneización y la colonización agresiva. Ambas acciones son en realidad simultáneas. Sólo estableciendo una frontera se puede preservar aquello que se ama y que es distinto y está amenazado por el exterior. Pero la frontera no es un límite impermeable, la frontera, como propone Richard Sennet, es al mismo tiempo resistente y porosa, el lugar idóneo para la cooperación entre aquellos que son diferentes. Obviamente, ya no estamos hablando de fronteras nacionales, sino de fronteras sociales y fronteras entre grupos entre los que se puede establecer una cooperación, basada en la curiosidad y en el diálogo, y guiada por la voluntad de globalizar desde la diferencia los millones de espacios sociales que dispersos en el planeta no son infierno. “A las mediaciones metafísicas y trascendentes, a la violencia y corrupción” se opondrá entonces, sostiene Negri, “la constitución absoluta del trabajo y la cooperación, la ciudad terrenal de la multitud”.[4]

Las utopías actuales no pueden ser expansivas, sino sostenibles, cooperativas. La cooperación tiende inevitablemente a una redistribución del trabajo y a una progresiva disolución o transformación del concepto de propiedad, tanto la propiedad material (la tierra y sus recursos) como inmaterial (el dinero y la ganancia especulativa). Pero las nuevas utopías no están en el futuro ni en la distancia, son un porvenir que  hay que trabajar, cada vez con más urgencia. “Todos estamos en peligro”[5], advertía Pasolini ante las amenazas del fascismo latente en el neocapitalismo ya bien visible en los años setenta. Y el peligro ha aumentado, propulsado por una globalización que ha hecho suya. Ante esta amenaza, siguen siendo válidas también sus propuestas. “Arrojar mi cuerpo a la lucha” [6], convencido de que la poesía es acción y que la acción es poesía. Pero sin olvidar que este cuerpo es cuerpo de discurso y de gozo, cuerpo de invención y de afecto, sujeto de una lengua que le pertenece y no le pertenece, que es yo y no yo, una lengua en la que la singularidad se muestra fuera de sí, para convertirse en multitud.

José A. Sánchez, 16 de marzo de 2012

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[1] Antonio Negri, Kairòs, Alma Venus, Multitudo, en Time for revolution, Continuumn, New York-London, 2033, p. 163

[2] Antonio Negri y Michael Hardt, Imperio, Paidós, 2002, p. 103

[3] Italo Calvino, La città invisibili, Mondadori, Milano, 1993, p. 164

[4] Antonio Negri y Michael Hardt, o. cit., p. 344.

[5] Pier Paolo Pasolini, “Todos estamos en peligro” (entrevista con Furio Colombo) (1975), en Palabra de corsario, Círculo de Bellas Artes, 307

[6] Pier Paolo Pasolini, “Poeta de las cenizas”, en Palabra de corsario, Círculo de Bellas Artes, Madrid, 2005, p. 205.

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