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Fragmento de una conferencia pronunciada el 26 de agosto de 2015 en el Museu de Arte do Rio de Janeiro, en el contexto del Seminário Internacional: Por uma estética do século XXI, organizado por Denilson Lopes y Gabriela Lirio, profesores de la UFRJ.

Tengo que comenzar pidiendo disculpas por el cambio a última hora del título de mi conferencia. Este es el problema de la cultura del proyecto, en la que todos estamos inmersos: nos vemos obligados a proyectar nuestra vida con días, meses, años de antelación, no el proyecto de nuestra vida, sino los pequeños proyectos que al final acaban devorando la posibilidad de construir ningún proyecto. Durante semanas, luché por escribir una conferencia que se adaptara a ese título pensado meses atrás, pero, por más vueltas que le daba, no encontraba cómo articular  a partir de él lo que ahora quería compartir.

De modo que tuve la tentación de desaparecer. […] Habría querido ser uno de esos escritores invitados por Mario Bellatín al famoso Congreso de Escritores organizado por él en París hace doce años. […] ¿Se imaginan que yo no fuera yo sino realmente un actor al que José A. Sánchez ha contratado para pronunciar esta conferencia en su lugar? Sería perfectamente posible que yo fuera su doble y Sánchez un fantasma al que yo encarno en este momento.

¿Qué sería más importante, mi presencia o mi discurso?

¿Qué sería más importante, mi presencia o mi implicación en este evento?

Uno puede estar ausente físicamente, pero absolutamente implicado en la construcción de un proyecto o de un discurso. Y un actor puede repetir las palabras de otro pero con una implicación tal que las haga efectivas, que mantenga intacto el sentido con el que fueron escritas y que además generen una afectividad en el contexto de una situación similar a la que se generaría estando el autor presente.

¿Estoy defendiendo el teatro dramático? No, nada más lejos de mi intención. Sólo estoy evaluando las ventajas de desaparecer.

Se me ocurren por el momento dos modos de desaparición.

El primer modo de desaparición es una huida respecto a las constricciones sociales, en forma de proyectos, expectativas generadas por la actividad pasada, en definitiva, por la identidad personal o profesional. Desaparecer en cuanto huir no necesariamente es un acto de cobardía, puede ser un gesto de resistencia respecto a la sociedad productivista, en la que el hacer se ha sacralizado, tenga o no tenga sentido ese hacer, en que la presencia se ha fetichizado, esté o no respaldada por un discurso, y en el que nombre se ha mercantilizado, siendo más importante la marca (el yo-marca) que la acción subjetiva. Esta desaparición es la practicada por los escritores Bartleby, sobre los que escribió Enrique Vila-Matas, y los artistas sin obra, sobre los que escribió Jean-Yves Jouannais. Pienso en los artistas que renunciaron a la producción, no solo a la producción material sino también a la capitalización del propio nombre, que es el destino de muchos artistas que renuncian a la producción. Pienso, por ejemplo, en Tehching Hsieh, el artista que llevó al extremo el principio duchampiano de convertir el arte el hacer nada. O pienso en Isidoro Valcárcel Medina, el artista que desafió la lógica capitalista-nominalista de las instituciones artísticas. […]

El triunfo de la Libertad. La Ribot. Juan Dominguez. Juan Loriente. Ruhr Triennale. Foto_Ursula Kaufmann

Existe un segundo modo de desaparición, que es la desaparición tras la máscara. Yo podría ser un actor que representa a Sánchez. O yo podría ser Sánchez representando el papel de conferenciante. En ese caso, se me podría acusar de no ser completamente sincero. De estar fingiendo. Pero en ocasiones, portar una máscara, asumir un personaje público puede dar más libertad que intentar expresarse con autenticidad. Es más, a veces no hay otro modo de comprender la realidad y de implicase en ella que asumiendo una máscara social.

Fingir tampoco necesariamente es sinónimo de huida. Fingir puede ser el único modo de confrontar una realidad que nos abruma o nos desborda. Y cuando digo fingir quiero decir actuar, ser actor, hacer teatro, y quiero también decir “fingere”, que, como recordó Jacques Rancière, significa también “forjar”, construir ficciones, recomponer los fragmentos de la realidad efectiva de acuerdo a una lógica diversa.

“Fingir”, ser actor, nos da la libertad de decir y hacer cosas que podrían tener consecuencias terribles dichas sin máscara. “Fingere” nos permite resistir la lógica del invasor, del colonizador, reconfigurar la realidad de acuerdo a una lógica diferente a la suya, producir una realidad alternativa. ¿Aceptar la realidad del poderoso no es ya someterse a su poder? La realidad del poderoso puede ser quebrada mediante la denuncia, poniendo de relieve su falsedad, su discordancia con lo real. Y en ese caso son útiles las “prácticas de lo real”. Pero la realidad del poderoso puede también ser quebrada contraponiendo a esa fantasmagoría que se nos impone como “realidad”, “realidades” alternativas resultantes de las “prácticas de la ficción”. […]

Reivindicar la teatralidad como un instrumento de crítica de la realidad es coherente con la afirmación del cuerpo. El teatro es el lugar donde, antes de que comience cualquier representación, los cuerpos se encuentran. Y el cuerpo es el único principio común sobre el que fundamentar una sociedad que prescinde de la trascendencia. Si la estética tiene alguna función que cumplir en el siglo XXI, no la puede cumplir en la negación del cuerpo. Del mismo modo que si la democracia puede seguir siendo pensada en el siglo XXI, no puede serlo prescindiendo de los cuerpos.

Reivindicar la poesía como un instrumento de resistencia es coherente con la afirmación del cuerpo lingüístico. Pues la afirmación de la inmanencia solo tiene sentido en un horizonte de convivencia y emancipación. Los cuerpos que se celebran no son los cuerpos individuales y egocéntricos, sino los cuerpos sociales, los cuerpos dispuestos a la comunicación y la cooperación, en definitiva, los cuerpos lingüísticos.

Sin la mediación trascendente, la comunicación entre los cuerpos se produce por medio del amor y de la imaginación. La poesía es un ejercicio radical de imaginación en resistencia a la imposición alienante de los poderes desubjetivadores. […]

A veces la imaginación poética es necesaria para ver lo que tenemos delante y lo que está por venir. Porque la imaginación poética está cargada de memoria, de la memoria de las imágenes y de la memoria del lenguaje, en definitiva, está cargada de una herencia que nos excede, que es la herencia de los cuerpos que nos precedieron y que nos seguirán, y sólo con esta herencia podemos ver y sólo gracias a ella podemos actuar. […]

Las religiones trataron de combatir la emancipación de los individuos negando sus cuerpos, sometiéndolos al espíritu, al alma, a la trascendencia. La estrategia de dominación contemporánea pretende combatir la emancipación de los individuos sometiéndolos a imágenes multiplicadas, performatividades repetidas, subjetividades industriales y discursos tautológicos. No hay nada más cómodo para cualquier poder que la conversión de los cuerpos en imágenes.

Las imágenes componen un cuerpo colectivo, un cuerpo fantasmagórico. Más allá de las imágenes, los poderosos ocultan cínicamente sus cuerpos individuales, bien preservada su individualidad en la invisibilidad. […]

La conversión de los cuerpos en imágenes es un modo de ocultar la realidad de la muerte, de superar la angustia de la muerte que abre la cuestión por el sentido o que activa la indignación ante la injustica, ante la crueldad, ante la violencia. Una vez que las religiones han dejado de ser efectivas para producir sentido, lo más fácil (en vez de confiar en peligrosos sustitutos como la filosofía o el arte)  es prescindir de la pregunta misma por el sentido. ¿Cómo? Recurriendo a la pornografía.

Por pornografía entiendo, con Byung Chul Han, la ocupación de la esfera pública por aquello que no afecta a los debates sobre la convivencia y cuyo sentido no trasciende la literalidad de lo que se muestra o se dice. Pornográfica es la exhibición de los cuerpos brutos, privados de su dimensión lingüística, sea en el sexo, el sufrimiento, en el ejercicio del poder, en la práctica de la violencia o en el hacer anodino de la cotidianidad. Pornográfica es la ocupación de la esfera pública por anécdotas privadas, hasta el punto de hacer desaparecer lo público. Lejos de hacer realidad el principio feminista (“lo privado es político”), la sociedad contemporánea ha permitido la desaparición del espacio político, invadido por la privacidad inocua.

La pornografía aparece cuando la celebración de los cuerpos propia de la vida inmanente pierde el horizonte de la convivencia, cuando los modos del amor y del cuidado son sustituidos por los modos del interés y de la brutalidad.

El interés reduce los cuerpos a imagen y actuación vacía. La brutalidad priva a los cuerpos de su dimensión lingüística, es decir, de su dimensión social. Interés y brutalidad apartan los cuerpos de los modos del amor y del cuidado y los llevan a los modos de la exhibición y el espectáculo.

Los cuerpos moldeados por la imagen y convertidos en pura movilidad, transportados al modo de exhibición y espectáculo son cuerpos pornográficos. La pornografía así entendida es contraria a la libre relación de los cuerpos por medio del goce y la co-operación, sino con la instrumentalización de los cuerpos en imágenes espectaculares. […]

Esta pornografía espectacular, sea industrial o doméstica, nada tiene que ver con el uso crítico de la pornografía en contextos como el feminismo radical, el postporno y otros modos de visibilización de prácticas corporales y afectivas no hegemónicas. Pues en todos estos casos lo pornográfico es entendido como género, no como paradigma, y la exhibición es la de cuerpos lingüísticos que resisten, precisamente, la espectacularidad, la determinación dramática de roles y la superficialidad de la imagen. […]

A los ciudadanos de las zonas acomodadas del planeta se nos instruye para cuidar nuestros cuerpos con una alimentación “equilibrada”, practicando ejercicio físico y diversas técnicas corporales, extremando las precauciones higiénicas, consumiendo complementos químicos y, cuando es necesario, sometiéndonos a intervenciones quirúrgicas que corrijan las desviaciones de la naturaleza. Al cuidar nuestros cuerpos, en realidad lo que buscamos es desprendernos del cuerpo: ser jóvenes tanto como sea posible (aunque en muchos casos el precio sea renunciar a la experiencia), evitar el dolor tanto como sea posible (aunque en muchos casos el precio sea renunciar al placer), evitar la fealdad tanto como sea posible (aunque en muchos casos el precio sea el enmascaramiento). El objetivo es mantenerse el mayor tiempo posible en el circuito de la competencia y en la cadena de consumo. El ciudadano acomodado prefiere la imagen al cuerpo, prefiere que su cuerpo sea una imagen, una imagen en la que no se proyecten sombras de fealdad, de dolor o de muerte. En cierto modo, el ciudadano acomodado que cuida su cuerpo se parece mucho al virtuoso: de tanto cuidar su cuerpo, acaba negándolo. […]

La otra cara de esta sociedad de cuerpos convertidos en imágenes la constituye la invisibilidad de los cuerpos (en términos de Santiago Alba Rico) condenados a ser meros cuerpos. Se trata de todas aquellas personas cuyos cuerpos resultan inadecuados a las imágenes: inmigrantes, refugiados, indígenas, prostitutas forzadas, activistas, trabajadores esclavizados. Al ser considerados meros cuerpos, son desprovistos de derechos, y convertidos en víctimas efectivas o potenciales de torturas, desapariciones o muertes. […]

Pero la respuesta a esta lógica criminal no puede darse en forma de una repetición de las imágenes mismas de la brutalidad. Hay que ir más allá de la estética, de la relación espectatorial con las imágenes y los haceres, para elaborar respuestas políticas, éticas y poéticas. […]

La representación de los desaparecidos puede tener un efecto conciliador. Ninguna representación devolverá la vida a los 43, ni a los cientos de mujeres desaparecidas víctimas de tortura y violación, ni a los miles de refugiados sirios ni a los inmigrantes africanos a quienes las mafias y las muy democráticas autoridades europeas han hecho desaparecer en el Mediterráneo. Cualquier tratamiento estético sería cómplice de sus desapariciones. La enunciación de sus nombres, la memoria de sus vidas sólo puede ser coherente con la representación de su ausencia. Más allá, sólo hay lugar para la acción y para la poesía.

México / Rio de Janeiro, 26-30 de agosto de 2015

José A. Sánchez

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Ver / escuchar la conferencia completa en youtube (en portugués)

Otra versión de esta conferencia tuvo lugar en Experimenta Sur, Bogotá, Colombia el 18 de septiembre, con la colaboración de Anto Rodríguez, María José Montijano, Aristeo Mora y Bertha Díaz. Se puede escuchar aquí

 

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Paul Klee: Destrucción y esperanza

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La semana pasada tuvieron lugar en Cuenca unas jornadas organizadas por la Facultad de Periodismo de mi Universidad con el título “Nuevas utopías: pensar y construir desde la diferencia”.  Resulta significativo el interés que despertó el anuncio de esta actividad, que rescata un término, “utopía”, que creíamos amortizado, y que sigue movilizando sin embargo la imaginación y la acción. Obviamente, no utilizamos “utopía” en el sentido clásico (de Moro a Campanella), pues la utopía entendida como proyección de una ciudad o una sociedad ideales en un lugar lejano y desconocido está ligada a un momento histórico y cultural, el renacimiento humanista, en que funcionaban dos ideas ya inaceptables: la idea de un territorio desconocido, inexplorado, que podía ser descubierto por el viajero, y la idea de un sujeto individual capaz de diseñar por sí solo un mundo ideal. Actualmente, ya no hay territorios por descubrir, y la idea de colonización en ningún caso puede ser contemplada como positiva; colonización es siempre sinónimo de sometimiento, de explotación, de despojo. Tampoco podemos aceptar la idea de que la imaginación de un solo individuo condicione la organización de la sociedad; pensamos más bien en una imaginación compartida, que se proyecta no en un más allá “sin lugar” (u-tópico), sino en un ahora en el que colectivamente intervenimos.

El pensamiento utópico actual sería el propio de una imaginación inmanente que trata de pensar el porvenir desde la diferencia y que no acepta la incoherencia entre los medios y los fines, que por tanto piensa la utopía no como algo distante en el futuro, sino como algo que se construye hacia y desde el porvenir. Toni Negri puso en cuestión la distancia espacial implícita en la idea de utopía para sostener que lo que falta en ese pensamiento utópico es “la percepción del momento creativo que establece aquello que tiene que llegar”. El resultado es la mistificación del nombre “futuro”, al que propone sustituir por el nombre “porvenir”. “Definimos el tiempo que está llegando como el porvenir. Y el porvenir como constitución ontológica de la acción. Y el nombre común porvenir lo definiremos como la fuerza de invención, es decir, como la fuerza de Kairos. La vida solo es vida cuando está basada en esta experiencia activa del porvenir. De lo contrario no podemos llamarla vida.”[1]

Durante muchos siglos, ese pensamiento utópico inmanente coincidió con las tendencias expansivas de la colonización y los avances científicos. En el interior de la expansión colonial e imperialista siempre hubo, como recuerda Negri, un pensamiento utópico que proclamó el “amor a las diferencias y la creencia en la libertad universal y la igualdad de la humanidad, propias del pensamiento revolucionario del humanismo renacentista” [2]. Este pensamiento acompañó primero la colonización del “Nuevo Mundo” (de Bartolomé de las Casas a Touissant l’Ouverture) y después la revolución industrial y el imperialismo decimonónicos (de Fourier a Marx). El capitalismo salió triunfante en ese proceso de internacionalización del modelo europeo, y sólo a principios de siglo, cuando ya no quedaban territorios por descubrir y explotar, los revolucionarios socialistas pensaron que el capitalismo, perdido su impulso imperial, languidecería en una muerte dulce. Correspondía entonces a la Internacional Socialista tomar el relevo en el proyecto globalizador: la colonización sería sustituida por la cooperación, la guerra por la paz, la esclavitud y la pobreza por la justicia retributiva.

Hace unos años, la cineasta Margarette von Trotta centró su atención sobre Rosa Luxemburgo (1986). Polaca, nacionalizada alemana, fue una ardiente defensora de la internacionalización de la lucha socialista y del pacifismo. Rompió con su partido, el socialdemócrata, cuando éste decidió apoyar la guerra contra Francia. Su discurso pacifista chocaba con el alineamiento nacionalista de los socialdemócratas en la primera guerra mundial. A corto plazo, al partido socialdemócrata le salió bien la jugada, porque al caer el imperio prusiano, se hicieron con el poder de la frágil república de Weimar. A Rosa Luxemburgo y Karl Liebknecht, que entre tanto habían fundado la liga Espartaco, los asesinaron agentes de Freikorps bajo el gobierno socialdemócrata. Rosa Luxemburgo fracasó a corto plazo, y lo pagó con su muerte. Pero quienes realmente fracasaron fueron los socialdemócratas, que acabaron claudicando frente a los nazis. ¿Quién gana y quién pierde?, preguntaba Francisco Jarauta en su intervención de la mañana. El pensamiento utópico, el de un socialismo internacional, aún no ha perdido. Y el socialismo es internacional o no es. Este ya no es el socialismo de los partidos, ni siquiera el de las masas, sino el socialismo de la multitud.

Pero ¿cómo en ausencia de partidos se organiza la multitud como sujeto político? En una época marcada por la globalización tecnofascista, ¿cabe otra actitud que no sea la de la resistencia individual o la rebelión privada? Qué lejanos nos resultan los “paraísos terrenales” del viejo socialismo o el “paraíso ahora” de los rebeldes sesentayochistas. Tan lejanos como Arcadia, Utopía, Armonía e Icaria. ¿Debemos renunciar a la invención de la sociedad utópica? A esto un viajero antiguo, adelantándose a los sueños de los utopistas renacentistas, respondía: “Si te digo que la ciudad a la cual tiende mi viaje es discontinua en el espacio y en el tiempo, ya más rara, ya más densa, no debes creer que se puede dejar de buscarla. Quizá mientras nosotros hablamos está aflorando dispersa dentro de los confines de su imperio […]” No es éste el Marco Polo histórico, sino el personaje que por delegación de su autor, Italo Calvino, describe al Kublai Khan las ciudades invisibles y cuando, al final del libro, el gran Khan renuncia a alcanzar algún día la ciudad ideal, sostiene: “El infierno de los vivos no es algo que será; hay uno, es aquel que existe ya aquí, el infierno que habitamos todos los días, que formamos estando juntos. Dos maneras hay de no sufrirlo. La primera es fácil para muchos: aceptar el infierno y volverse parte de él hasta el punto de no verlo más. La segunda es arriesgada y exige atención y aprendizaje continuos: buscar y saber reconocer quién y qué, en medio del infierno, no es infierno, y hacerlo durar, y darle espacio.” [3]

La conclusión que propone Calvino no es una renuncia, al contrario, pretende combatir la desesperanza del gran Khan. Y en nada se parece al “cultiva tu jardín” de Voltaire (un autor al que tanto admiraba Calvino), pues ese “no infierno” no es un lugar material, sino un espacio de comunicación humano, un espacio de afectos y de ideas, de amor y de palabras. No un refugio, sino un núcleo de resistencia, un espacio local desde el cual sostener la rebelión contra la colonización radical, la que afecta a los modos de vida y a los modos de relación. Una rebelión que sólo tiene sentido en cuanto germen de una utopía globalizadora. Se trataría entonces de recuperar la dimensión utópica de la globalización, en cuanto globalización de aquello que no es infierno.

La primera acción es un descubrimiento gozoso. La segunda es protectora, y requiere resistir contra los ataques de la homogeneización y la colonización agresiva. Ambas acciones son en realidad simultáneas. Sólo estableciendo una frontera se puede preservar aquello que se ama y que es distinto y está amenazado por el exterior. Pero la frontera no es un límite impermeable, la frontera, como propone Richard Sennet, es al mismo tiempo resistente y porosa, el lugar idóneo para la cooperación entre aquellos que son diferentes. Obviamente, ya no estamos hablando de fronteras nacionales, sino de fronteras sociales y fronteras entre grupos entre los que se puede establecer una cooperación, basada en la curiosidad y en el diálogo, y guiada por la voluntad de globalizar desde la diferencia los millones de espacios sociales que dispersos en el planeta no son infierno. “A las mediaciones metafísicas y trascendentes, a la violencia y corrupción” se opondrá entonces, sostiene Negri, “la constitución absoluta del trabajo y la cooperación, la ciudad terrenal de la multitud”.[4]

Las utopías actuales no pueden ser expansivas, sino sostenibles, cooperativas. La cooperación tiende inevitablemente a una redistribución del trabajo y a una progresiva disolución o transformación del concepto de propiedad, tanto la propiedad material (la tierra y sus recursos) como inmaterial (el dinero y la ganancia especulativa). Pero las nuevas utopías no están en el futuro ni en la distancia, son un porvenir que  hay que trabajar, cada vez con más urgencia. “Todos estamos en peligro”[5], advertía Pasolini ante las amenazas del fascismo latente en el neocapitalismo ya bien visible en los años setenta. Y el peligro ha aumentado, propulsado por una globalización que ha hecho suya. Ante esta amenaza, siguen siendo válidas también sus propuestas. “Arrojar mi cuerpo a la lucha” [6], convencido de que la poesía es acción y que la acción es poesía. Pero sin olvidar que este cuerpo es cuerpo de discurso y de gozo, cuerpo de invención y de afecto, sujeto de una lengua que le pertenece y no le pertenece, que es yo y no yo, una lengua en la que la singularidad se muestra fuera de sí, para convertirse en multitud.

José A. Sánchez, 16 de marzo de 2012

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[1] Antonio Negri, Kairòs, Alma Venus, Multitudo, en Time for revolution, Continuumn, New York-London, 2033, p. 163

[2] Antonio Negri y Michael Hardt, Imperio, Paidós, 2002, p. 103

[3] Italo Calvino, La città invisibili, Mondadori, Milano, 1993, p. 164

[4] Antonio Negri y Michael Hardt, o. cit., p. 344.

[5] Pier Paolo Pasolini, “Todos estamos en peligro” (entrevista con Furio Colombo) (1975), en Palabra de corsario, Círculo de Bellas Artes, 307

[6] Pier Paolo Pasolini, “Poeta de las cenizas”, en Palabra de corsario, Círculo de Bellas Artes, Madrid, 2005, p. 205.