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Porto Alegre, 1995. Un grupo de actuadores de rúa ocupan la calle y representan una historia heterodoxa de las luchas de independencia en Brasil. Usan máscaras, zancos y vestuarios de factura tosca. Producen imágenes inquietantes y sus acciones y palabras desafían la comodidad de los espectadores. Hasta hace unos días, la impresión de aquella pieza era una memoria sedimentada, inevitablemente asociada a mis recuerdos de la ciudad, pero de la que no  podía rescatar ninguna imagen concreta, ningún rostro, ni siquiera una línea argumental. Sólo tenía la consciencia de haber sido impresionado y removido. Y que el grupo que había ejecutado la acción se llamaba Ói nóis aquí traveiz. Cuando muchos años después conocí en Lima a una de las actrices de la compañía, los recuerdos pujaron por resituarse. Para ello había que recurrir a la historia, y a los archivos.

Apenas pasé unos días en Porto Alegre aquel año. En 1997, mi estancia se prolongó durante dos semanas: conocí a algunos colegas, estudiantes, callejée y me dejé empapar por conversaciones y experiencias. Algunos años después, Porto Alegre se convirtió en capital de la resistencia global. Yo no tengo esa memoria directa. Pero es inevitable que la imaginación de ese otro Porto Alegre se adhiera a mi memoria corporal y reconfigure mis recuerdos de la ciudad. Porto Alegre era entonces para mí el resultado de una mezcla de impresiones y recuerdos, un poso en que se aglutinaban imágenes y sensaciones de distintas fechas, en el que se colaban probablemente también algunas experimentadas en otras ciudades donde viví en esos meses (Santa María, Paso Fundo), y también otras que se produjeron en esa misma ciudad en otros tiempos, que yo no experimenté, pero que conocí a través de testimonios, de noticias en los medios o de historias contadas por amigos.

Recientemente, volví a Porto Aelgre, para participar en un evento titulado Tempos de memoria: vestigios, ressonàncias e mutações. En mi intervención, planteé dos tesis: que la diferencia entre memoria e historia no puede mantenerse en un tiempo marcado por la deslocalización de la experiencia y la multiplicación de las historias, y que la memoria (en muchos casos vehiculada no en el cuerpo, sino en las historias) sólo tiene sentido en cuanto terreno de fermentación de la acción; cuando de la memoria (o de las historias) solo surgen recuerdos que se agotan en sí mismos, el pasado, en vez de enriquecer, nos roba la vida.

Esta distinción entre memoria y recuerdo no es nueva, ya la habían reconocido a principios de siglo científicos y pensadores de distintos ámbitos: Aby Warburg, Sigmund Freud o Walter Benjamin (tal como lo puso de relieve Didi-Huberman en su estudio sobre el primero, La imagen superviviente). Sin embargo, provocó alguna sorpresa entre los asistentes. Y dio lugar a una preocupación sustancial. ¿En qué se distingue la memoria y el recuerdo? ¿Cuáles son los límites? ¿Con qué debemos trabajar entonces, con el recuerdo o con la memoria? Así, planteadas, estas preguntas pueden dar lugar a respuestas tan estériles como el uso pasadista de la memoria misma. Porque a lo que apunta la distinción es más bien a investigar sobre la integración de pasado y presente, precisamente sobre la “superviviencia” (“Nachleben”), la vida después, o la vida ahora de lo que fue en otro tiempo. Sea referido a nuestra propia experiencia impresa en el cuerpo, sea referido a la experiencia de otros recibida por múltiples vías, lo que nos importa es cómo el pasado sobrevive y afecta a nuestro presente.

La memoria que se impone al presente como monumento o acumulación de relatos autosuficientes es tan dañina para la vida como la historia en cuanto instrumento de legitimación de poderes y modelos. Por otra parte, pensar la vida bajo el peso del pasado puede llevar incluso a planificar el comportamiento o las acciones concibiéndolas como pasadas, anticipando la huella que dejarán en la vida futura, creando deliberadamente el pasado del futuro. Y de lo que se trata es de defender el presente, de defender la vida, una vida enriquecida por lo que ha acontecido, por las historias que sedimentan en nosotros, y una vida responsable con lo que vendrá y con quienes vivirán otras vidas. Lo importante entonces es de qué modo la memoria y las historias, los comportamientos y las rutinas se manifiestan y dan lugar a acciones que cuestionan el pasado y transforman el presente. El modo en que se utilicen los términos (“memoria”, “recuerdo”, “historia”) no es lo decisivo: la precisión en los términos es esencial para garantizar la coherencia interna y hacer avanzar el discurso, pero los términos pueden ser redefinidos en función de las escalas, los tiempos y los contextos.

En Porto Alegre, catorce años después de mi anterior visita, hice un ejercicio práctico de memoria. Reencontré a amigos a quienes hacía muchos años que no veía. Pero también encontré amigos nuevos. Uno de estos amigos se llama Vinicius, es titulado en historia y taxista. En el trayecto del hotel a la universidad, comenzamos hablando de fútbol y acabamos compartiendo nuestra indignación contra la peste neoliberal. En apenas quince minutos, me ofreció un retrato preciso de la evolución política del Estado y del gobierno de la ciudad, me habló de la corrupción, del control de los medios de comunicación por parte de algunos grupos que garantizan la elección de sus candidatos, los negocios inmobiliarios que una vez elegidos éstos ponen en marcha en connivencia con sus valedores financieros. Alguien que ha estudiado historia no puede cerrar los ojos. Pero no basta con mirar. Por eso Vinicius está decidido a presentarse como candidato a las próximas elecciones del Estado y desde dentro tratar de impedir aquello que desde fuera tan claramente ve y denuncia. ¿No es esta la única acción legítima y digna para todos los “memoriosos” con capacidad de palabra?

Dos días después, Tânia Farias me llevó por fin a conocer la Terreira da Tribo de atuadores, sede del grupo Ói nóis aquí traveiz, en el que ella ingresó el mismo año que yo les vi por primera vez actuar. Con su ayuda pude identificar la pieza que había visto en 1995 como Independência ou Morte! Y sólo después, hablando con ella y con Paulo Flores los recuerdos fueron emanando: el caballo blanco, la cabeza de Tiradentes. La memoria de aquella experiencia en las calles de Porto Alegre me había llevado hasta la Terreira. Y en la Terreira escuché y miré el trabajo de un colectivo con treinta y cuatro años de trayectoria, un grupo que durante todo este tiempo se ha mantenido firme en su resistencia política y en su compromiso con la comunidad,  por muchos años sin más recursos que los que ellos mismos generaban, con escasa visibilidad internacional (debido a las dimensiones de sus producciones y su decidido anclaje local), pero con una claridad absoluta sobre aquello que les correspondía hacer como artistas y como ciudadanos.

Uno de los ejes del trabajo del colectivo ha sido precisamente el de “memoria-acción”. Muchos de sus trabajos han propuesto una confrontación crítica con el pasado del país y de América Latina, cuestionando al mismo tiempo las tergiversaciones perpetradas por los medios y los historiadores mercenarios, así como los silenciamientos justificados en nombre del “progreso”.

Al finalizar mi conferencia, alguien me preguntó por qué pensaba yo que los brasileños eran tan propensos a la amnesia histórica. No pude responder a esto, pero sí que me hizo pensar en las dificultades para hacer presente y efectiva la memoria histórica en España. Ciertamente, en Brasil resulta aún más irritante el olvido de los crímenes de la dictadura militar, pero también la caducidad de los múltiples casos de corrupción económica, política, la efímera presencia en la esfera pública de la indignación frente a los crímenes contra la humanidad y contra el entorno ecológico. Alguien me dijo después, sarcásticamente, que las razones de esa amnesia había que encontrarlas en el carnaval y en la samba.

Pero fueron precisamente el carnaval y la fiesta, la corporalidad que se resiste al “orden”, las herramientas utilizadas por los integrantes de Ói nóis aquí traveiz para recuperar la memoria. La acción callejera, la máscara, la teatralidad, la danza, la libertad de los cuerpos fueron puestas al servicio no de la fiesta amnésica que satisface el deseo en el presente y agota en él su fuerza, sino al servicio de la visibilización del pasado silenciado y de la crítica de la persistencia de modelos de sociedad injustos y opresivos. En paralelo a otras producciones basadas en ideas más abstractas o en apropiaciones de textos de diversos autores, ha sido una constante en la trayectoria del grupo la confrontación con momentos claves de la historia americana: el genocidio de los indígenas (Teon, Morte em Tupi-Guarani, 1985, y Dança da conquista, 1990), historias de campesinos y trabajadores que luchan por la justicia (A historia do homem…¸1988, y Os tres caminhos…, 1993), episodios de liberación en la historia de Brasil (Indepêndencia ou Morte!, 1995, y A saga de canudos, 2000). Una de sus últimas producciones en esta línea fue O amargo santo da purificação (2008), que lleva a las calles la historia del revolucionario Carlos Marighella (1911-1969). Marighella fue un líder revolucionario que luchó contra la dictadura de Getulio Vargas hasta su ejecución en Sao Paulo por un comando de la DOPS. Hijo de inmigrante italiano y negra bahiana, Marighella era también corporalmente un desafío al orden dictatorial. Los atuadores reivindican la herencia simbólica de Marighella al tiempo que denuncian la simplificación y comercialización de su lucha por parte de la industria del entretenimiento, que borra el sufrimiento tanto como la ideología.

http://www.oinoisaquitraveiz.com.br/galeria.htm

Hay una constante entre el anhelo de aquellos que intentan recuperar el espacio público para la vida de las personas y las fuerzas del Estado que insisten en reprimir la vida para utilizar de las personas solamente el trabajo, para utilizar de las personas son los deseos modelizados que aumentan el consumo y aumentan el beneficio de unos pocos. Y hay en O amargo santo escenas sobrecogedoras en que a los cuerpos festivos de Marighella y sus compañeros revolucionarios, acompañados por los habitantes del pueblo, se opone la maquinaria represiva del Estado, en una estilización de algo desgraciadamente a lo que estamos acostumbrándonos de nuevo.

La estética de Ói nóis aqui traveiz reta los consensos de la contemporaneidad. Esa singularidad me había atraído hace diecisiete años. Y es que su estética es indisociable de un territorio y de una forma de vida. En cierto modo, los actuadores de la Terreira heredaron la idea que ya formulara Brecht en los años veinte sobre la liquidación de la estética. No porque no crean en el arte, sino porque, como Brecht, consideran que la capacidad poética no puede estar al servicio de la forma, sino de la trans-forma-ción. Liquidar la estética para aprender a escuchar con los ojos y pensar con el cuerpo. Puede que los defensores del canon occidental critiquen los acabados y los estilos. Lamentablemente,  tales defensores suelen aliarse con los enemigos de la vida.

Ayer visité en el Museo Reina Sofía la exposición Perder la forma humana, un proyecto de Conceptualismos del Sur que revisa las prácticas artísticas en el período de las dictaduras militares latinoamericanas en los últimos setenta y primeros ochenta. Quien vaya buscando disciplina artística y monumentalidad, encontrará muy poco. Quien busque un discurso sobre la historia y sobre el presente, el compromiso de los artistas con la crítica y la transformación de su tiempo, la afirmación de la vida aun en los tiempos más hostiles a ella y un esfuerzo intelectual y de investigación por resistir las modas y las presiones de los nuevos vientos neoliberales, se activará intelectualmente, se conmoverá hasta la médula y celebrará que aún existen individuos llamados artistas que acompañan con sus cuerpos y sus discursos el dolor de quienes caen víctimas de sistemas totalitarios y la alegría transitoria de quienes lo enfrentan.

Ahora que nubes grises de contaminación neoliberal y autoritaria vuelven a oscurecer las calles de Madrid y de muchas ciudades de Europa, la presencia de aquellos artistas que se resistieron a mirar a otro lado en tiempos difíciles nos alienta y nos carga de vida.

Hace diecisiete años, Porto Alegre era una ciudad aún lastrada por la depresión y los complejos; hoy, el optimismo se respira en las calles. Pero lo que realmente nos llena de esperanza es que el optimismo del “progreso” no consiga barrer las memorias, no cierre los ojos, no cancele las luchas, no aplaque la rabia. Para que la acción sea posible, hay que cuidar la memoria. Para que la memoria persista, hay que actuar sin reservas.

José A. Sánchez, Porto Alegre – Madrid, octubre 2012

Georges Didi-Huberman, La imagen superviviente (2002), Ábada, Madrid, 2009

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El pasado 2 de octubre fui invitado a dar una conferencia en Ciudad de México. Hasta llegar allí, no había reparado que la fecha y la hora, las seis de la tarde, eran las del aniversario de la masacre perpetrada cuarenta y cuatro años antes por el ejército mexicano siguiendo las órdenes del entonces presidente Gustavo Díaz Ordaz, miembro del PRI. Quienes murieron en la plaza fueron jóvenes estudiantes, curiosos que acompañaban las protestas estudiantiles y vecinos alcanzados por las balas o la furiosa persecución desatada por los militares en los edificios aledaños a la Plaza de las Tres Culturas en Tlatlelolco. Decenas o cientos: el ejército y el gobierno se cuidaron de ocultar el alcance de su atrocidad; aún años después, el infausto político, furibundo anticomunista, católico romano y colaborador de la CIA en los años álgidos de la guerra fría, tenía la desfachatez de reducir la cifra de víctimas a veinte y airear su mérito y su orgullo por haber salvado a México de los “enemigos de la Patria” (un eufemismo para referirse a aquellos que trataban de librar al país de su autoritarismo, su catolicismo hipócrita y su colaboracionismo imperialista).

Que no fueron unos enemigos aislados de la Patria, sino una multitud la que reivindicaba una regeneración democrática en México es lo que trató demostrar Elena Poniatowska en su libro coral La noche de Tlatelolco (1971). Laboriosas investigaciones, resumidas en el documental Tlatelolco, las claves de la masacre (2002), informan sobre los antecedentes del movimiento estudiantil, la actitud de confrontación y represión adoptada por el presidente, la planificación de la operación Galeana para descabezar el movimiento y la responsabilidad del Batallón Olimpia en la escalada de violencia que desencadenó la matanza. Aún cuarenta y cuatro años después, los criminales permanecen impunes. La mayoría de los responsables directos murieron en libertad, algunos de ellos con honores. Y muchas de las víctimas siguen sin ser oficialmente reconocidas ni han obtenido reparación.

Como cada 2 de octubre, miles de ciudadanos mexicanos se movilizaron también este año para recordar la infamia, aquel día en que el Estado ordenó la muerte de sus jóvenes para poder celebrar sin contratiempos los primeros juegos olímpicos en Latinoamérica, las llamadas Olimpiadas de la Paz. Ahora ya no es el ejército, sino la policía antidisturbios (entrenada corporalmente para no ver personas sino unidades hostiles), la que considera enemigo a todo aquel que el poder político nombre “enemigo”, la que exhibe su fuerza disuasoria a lo largo de Reforma, Alameda Central y las calles y plazas del centro histórico. Pero abajo, en el metro, alguien escapa al control. Es un hombre de unos sesenta años, provisto de un rudimentario sistema de megafonía, idéntico a los usados por los vendedores ambulantes. Él no vende nada: cuenta su historia. Su historia es la de un joven que se manifestó en las calles de México con la intención de pedir diálogo a los gobernantes para conseguir una sociedad más justa, más igualitaria, más integradora. Y lo que obtuvo a cambio fue el silencio de las bocas y el estruendo de los helicópteros, los fusiles, las tanquetas y las ametralladoras. Y después la humillación, el despojamiento, el acallamiento de su propia voz. Una de sus denuncias más doloridas iba dirigida contra los medios de comunicación: cómo a la mañana siguiente el presentador de un noticiero televisivo comenzaba el programa haciendo referencia al estado meteorológico e ignoraba por completo la matanza perpetrada en la misma ciudad desde la que emitía. Pero el interés del activista subterráneo no era reivindicar la memoria de las víctimas, no era reclamar justicia por los crímenes del pasado, sino exponer que la impunidad de entonces pesa sobre la salud (o más bien la enfermedad) democrática del presente, que las manipulaciones informativas que ocultaron durante años la verdad de Tlatelolco son antecedentes de las manipulaciones que sirvieron para justificar la invasión de Irak en 2003 y las que han llevado a la presidencia de México a un representante del mismo partido al que pertenecieron los presidentes bajo cuyos mandatos se produjeron las matanzas de Tlatelolco, del Jueves de Corpus (1971), de Aguas Blancas (1995), de Acteal (1997). El problema de la impunidad y de la desmemoria no es solo que deja sin reparación a las víctimas y sin castigo a los criminales, sino que facilita la comisión de nuevos crímenes o instaura la criminalidad como normal en la vida política y ciudadana hasta conseguir anestesiar a los ciudadanos e invisibilizar la desmesura y el horror, hasta asumir como cotidiana la brutalidad y como normal lo inhumano.

La denuncia del viejo activista contra la televisión de 1968 se actualiza en la movilización de estudiantes contra la manipulación de los medios sobre la actividad política y el proceso electoral tras el cual se consumó el triunfo anunciado del candidato del PRI Peña Nieto (un candidato, como me recuerda un amigo, artificialmente construido con los instrumentos más avanzados del marketing político, incluyendo su matrimonio con una actriz de telenovelas). Fueron paradójicamente los estudiantes de una universidad privada quienes se alzaron y contagiaron su indignación a miles, que se sumaron al #yo soy 132, y dieron así continuidad a otros movimientos que desde hace años tratan de recuperar la ética democrática en México. Pero aún la violencia real y la violencia simbólica resultan más eficaces que los argumentos y las presencias pacíficas.

Hay ciudades y territorios que viven situaciones de conflicto, de lucha y de sufrimiento reales, concretas, con consecuencias en los cuerpos y en las vidas de personas individuales, pero que al mismo tiempo hacen visible tensiones que nos afectan globalmente. México (como Palestina por otras razones, como Chile lo fue hace años, como España lo fue hace algunos más) es uno de esos lugares. Ciudad y país de grandes contradicciones, donde los logros más exquisitos de civilizaciones superpuestas alternan con la barbarie y la miseria, donde la cordialidad, la sensualidad y las pláticas demoradas conviven con la brutalidad, la inmoralidad y las demostraciones más aterradoras de crueldad humana. ¿Es una herencia antigua? ¿Forma parte de la idiosincrasia mexicana? Esta sin duda sería la respuesta más fácil. Tan fácil como identificar el terrorismo con el ADN de los musulmanes, la violencia con el de los colombianos o el crimen común con el de los habitantes de las favelas brasileñas. Lo cierto es que la tragedia cotidiana que afecta a miles de personas en México como consecuencia del imperio del narco y la burla de la elección del candidato de PRI como nuevo presidente de los Estados Unidos Mexicanos tienen sin duda explicaciones locales, pero no se darían al margen de las redes políticas, económicas y simbólicas que funcionan en una escala internacional.

A los gobernantes de los EE.UU del Norte les viene bien que la violencia del narco esté externalizada (como han procurado que lo esté el terrorismo islamista, como lo estuvieron las guerrillas anticapitalistas). Entre tanto nadie parece querer resolver el problema del narco desde los mecanismos de oferta y demanda que multiplican los beneficios de los capos (y de aquellos con quienes negocian). ¿No será porque esos mecanismos especulativos (en este caso resultantes de la prohibición) no son muy diferentes de los mecanismos especulativos (resultado de la opacidad) sobre los que se basa el capitalismo neoliberal?  Bertolt Brecht escribió hace años que el fascismo era la fase histérica del capitalismo, y escribió una obra, Arturo Ui (1941), en la que el poder fascista aparecía metaforizado en un grupo de mafiosos de Chicago. La guerra del “estado fallido” mexicano contra el narco ¿no será una escenificación de la guerra del neoliberalismo contra la obscenidad de su deriva visiblemente criminal?

Una vez que las religiones han sido reducidas a liturgias folclóricas e instrumentos de control y que las construcciones nacionales se han revelado marcas económicas o señuelos electorales y ya no proyectos de liberación y protección de los derechos ciudadanos, ¿cuál es la diferencia entre los narcos y los grandes especuladores? ¿No les guía la misma búsqueda del éxito individual? ¿Qué valor respetan unos y otros si no el ascenso social? ¿Acaso unos y otros no construyen sus imperios igualmente en el sometimiento, en la desigualdad, en el miedo, en la violencia? Los unos usan ejércitos privados y construyen su propia simbología del terror (especialmente hiriente en México). Los otros usan a la policía y, más sutilmente, recurren a las narrativas del “shock”; cuando no funcionan, ordenan cargar a los antidisturbios.

La búsqueda del éxito está asociada a la construcción de oligopolios y de redes que garanticen la anulación de la competencia y de las amenazas legales o policiales. Para ello se recurre a la corrupción de agentes de seguridad, de políticos, de jueces… Quizá los narcos y los mafiosos lo hagan de manera más burda. Y los especuladores y banqueros pueden utilizar las conexiones de familia o de amistad…  Cuando ya no hay más principios éticos que los del éxito y la acumulación de poder, y cuando el sistema legal se modifica constantemente para el beneficio de las minorías, ¿qué diferencia hay entre el éxito ilegal y el legal? Las familias son importantes como instrumento de estabilidad en una y otra cultura. La religión como fachada también lo es, sobre todo cuando la religiosidad de unos y otros beneficia económicamente a las iglesias. Y cuando las cosas se ponen complicadas, unos y otros recurren a la violencia. Los primeros de manera directa y espectacular. Los segundos, de manera indirecta, pues tienen a su servicio a aquellos que detentan el uso legítimo de la violencia. La policía, privada de su función legítima de defender los derechos individuales de los ciudadanos, recibe la misión de ejecutar los desahucios y los embargos, reprimir las manifestaciones y perseguir a quienes a los robos “legales” de los especuladores responden con apropiaciones “ilegales” de alimentos y bienes de primera necesidad.

Para quienes nacimos bajo el régimen dictatorial de Franco, el lema de los “cuarenta años de paz” es todavía una memoria incrustada en nuestro imaginario. La paz a la que se refería el dictador era una paz impuesta, resultado del silenciamiento de millones de ciudadanos: muchos condenados al exilio, otros a la cárcel, otros fusilados en los primeros años de la dictadura, y cientos de miles condenados al ostracismo, disimulados en el interior de la “mayoría silenciosa”. La paz dictatorial no era una paz, sino resultado del miedo, miedo a la represión y miedo también a “algaradas” que seguían retornando recuerdos de una guerra muy dolorosa. Para los ciudadanos europeos, la paz y la construcción europea son también resultado de una memoria traumática, la de la segunda guerra mundial y la “shoah”. Durante mucho tiempo se nos hizo creer que lo único que podía romper la paz era una amenaza externa llamada comunismo. Pero la “paz” de entonces era una paz hipotecada por la falta de derechos. Y la “paz” que creímos disfrutar fue solo una paz aparente y ha sido rota. No la han roto las fuerzas comunistas, ni las anarquistas, ni siquiera las terroristas. Sino la avaricia. Dependiendo de los países, la avaricia se suma en diferentes proporciones a la corrupción de políticos y servidores públicos, el poder terrenal de las iglesias, la presencia pública de mafias y carteles traficantes, en paralelo a la agitación de viejos fantasmas o el acicate de sentimientos atávicos (racismo, xenofobia), todo ello bajo la protección de la defensa de la patria, la llamada a la construcción nacional y a la recuperación de mitos decimonónicos que ya no son más que máscaras tras las que se oculta la acción de los capitales internacionales, que directamente intervienen sobre las legislaciones locales, así como en la mercadeo asociado a los conflictos.

Que la nación decimonónica ha explosionado resulta muy evidente en la función del ejército y de la policía. Antes se enviaba al ejército a reprimir a los rebeldes, porque se consideraba que se estaba en guerra contra el comunismo internacional a las órdenes del imperialismo soviético, con su cabeza de puente en la Cuba de Fidel Castro. Así se justificó la matanza de Tlatelolco. Ahora se envía a la policía, militarizada, porque la guerra se ha globalizado y ya es abiertamente una guerra interna, una guerra civil que en cada país se despliega entre las fuerzas del capital especulativo y las fuerzas de la vida.

Cuando no se puede recurrir a la amenaza del fantasma comunista, ¿cómo justificar la violencia contra el enemigo interior? Las narrativas construidas por los poderosos tratan de desviar la atención de esta guerra a otras guerras que ellos mismos construyen: la guerra de civilizaciones, la guerra contra el terrorismo internacional, la guerra contra la crisis económica… En México, la guerra que ocupa la atención pública es la guerra contra el narcotráfico. Los miles de muertes de esta guerra vienen muy bien para ocultar otros miles de víctimas, consecuencia de la represión del Estado y de fuerzas toleradas por el Estado contra ciudadanos inocentes y contra defensores de sus derechos.  Ciertamente los capos y los mercenarios del narco han provocado un enorme dolor en los últimos años, han limitado la movilidad de las personas y han sembrado el miedo fuera del DF. Las cifras de la violencia en estos últimos años son escalofriantes. Pero ¿se puede acabar con la violencia del narcotráfico sin poner en cuestión el modelo de acumulación de capital y poder que comparten el neoliberalismo y el narcotráfico? ¿Y sin poner en cuestión la hipocresía que rodea la generación y el reparto de los beneficios especulativos? ¿No tendrá que negociar Peña Nieto con los narcos (si no lo ha hecho nada) del mismo modo que cualquier gobernante “democrático” se ve obligado a negociar con los banqueros?

Entre tanto, los medios de comunicación ofrecen todo tipo de coartadas y camuflajes a estas operaciones de poder y de rapiña. A los ciudadanos nos queda resistir, desarrollar astucias e incluso en ocasiones recurrir al cinismo que ellos les sobra. En el subsuelo de la Estela de Luz (memoria bien visible del mal gobierno ejercido durante el anterior sexenio), se ha instalado un Centro de Cultura Digital, un modo de “blanquear” responsabilidades. Los curadores del centro han decidido responder al cinismo con cinismo, apropiarse de lo que de hecho es un espacio público y proponer una exposición de denuncia: una memoria de la resistencia popular contra diferentes tiranías que arranca con la continuidad entre los discursos zapatistas y los del movimiento estudiantil reciente y concluye con una denuncia explícita de la manipulación mediática. En este caso, la acción se sitúa nuevamente en Chile y en el circo televisivo que otro presidente neoliberal organizó con motivo del rescate de los mineros atrapados en la mina de San José en agosto de 2010 y el premio posterior, que les permitió viajar a Disneylandia. La noticia televisiva de la visita de los mineros al parque temático sirvió para silenciar las manifestaciones estudiantiles en defensa de la educación pública. Del mismo modo que las Olimpiadas de la Paz en 1968 fueron la excusa y la coartada para ordenar y después silenciar la matanza de Tlatelolco. Los jóvenes del movimiento #yosoy132 decidieron no callarse, mostrar su rostro en la pantalla y poner su cuerpo en las calles. Ayer en Madrid y en todas la ciudades de España, nuevamente los jóvenes salieron de las aulas para expresar su rabia contra el autoritarismo, la manipulación, la segregación económica. Sus cuerpos, sus palabras, sus rostros brillantes de energía constituyen nuestra esperanza contra el imperio de la violencia y la impunidad de sus crímenes.

José A. Sánchez

México-Madrid, octubre 2012

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En Londres, la piel es de rosas, y se extiende en el interior de una galería blanca como recuerdo de un sufrimiento lejano; los pétalos huelen fuerte, la impresión no se puede evadir. En Berlín, los cuerpos cantan y saltan entre hojas, ellos mismos convertidos en plantas, irresponsables de su destino, de la violencia, del dolor. En Medellín, la memoria está en los cuerpos sin disfraz aparente, en las sonrisas aprendidas a la fuerza y en la firme voluntad de volver.

Berlín, 26 de mayo. En el Hebbel Theater am Hallesches Ufer se presenta Discurso de un hombre decente, de Mapa Teatro. Rolf y Heidi me habían hablado de su trabajo antes del estreno, hace unos meses. El “hombre decente” es el famoso y temido capo del narco colombiano Pablo Escobar, acribillado en Medellín en 1993 después de haber sido responsable y protagonista de uno de los períodos de violencia más brutal en la zona y que se prolongó durante una década. Escobar había escrito un discurso para su imaginaria toma de poder como presidente del país. Y es este discurso el que sirve de base al espectáculo. Mapa Teatro niega la representación al asesino, no le concede el derecho a la imagen, ni al cuerpo: sus palabras suenan en bocas de actores que nunca podrían ser identificados con él, son traducidas al alemán por una actriz en primer término, frente a un atril, y son proyectadas sobre la primera pantalla traslúcida que cierra el escenario. En torno a las palabras de ese discurso prepotente y en cierto modo ridículo, gira la reflexión que propone Mapa. Es la reflexión sobre un paraíso mancillado, sobre miles de vidas segadas, sobre ríos de sangre que estuvieron a punto de ahogar la exuberancia de una hermosa ciudad tropical en las alturas colombianas.

La vida todavía no es vida en Medellín. Por ello Mapa oculta a sus actores tras los velos, envueltos en plantas, inmersos en la música que pugna por abrirse paso. Ante los velos, una actriz y un experto conversan sobre las consecuencias de una hipotética legalización de la droga, es la televisión la única que ofrece la apariencia de realidad inmediata. La vida real debe ser protegida, y la vida es la vida compartida de hombres, animales y plantas, incluida la planta de la coca, y ese híbrido simpático y terrible interpretado por Heidi, que renuncia ella misma a la palabra para ser una con la mata (“la mata que mata”). ¿Qué responsabilidad tiene la mata? ¿Y cómo habría podido Escobar imaginarse presidente sin los miles de millones que le reportaron las ventas de coca en Estados Unidos y en Europa? ¿Qué habría sido de Escobar sin los cocainómanos famosos, sin la propaganda de la coca como algo divertido, de tendencia, casi necesario para estar donde hay que estar en el mundo de los negocios, del arte, del deporte, de la cultura? Una propaganda a la que hasta el mismo Chaplin contribuyó allá por los años veinte. Tras el velo, el jardín tropical, la orquesta colombiana, y la voz de una de las víctimas, el músico que trabajó para el traficante y sufrió por ello un atentado, hace ya muchos años, que le condenó a un infierno del que aún lucha por salir. Y del que está volviendo.

Londres, 30 de mayo. Deambulando por el centro de la ciudad, sin pensarlo mucho me dejo caer en la White Cube Gallery. Paso, sin transición, del bullicio casi veraniego londinense a la oscuridad silenciosa del hall y de ahí, sin mirar los papeles y catálogos desplegados en el mostrador, a la primera sala. Quedo paralizado. Ante mí se extiende una manta rojiza, del color de la sangre coagulada, y un fuerte olor penetra mi cuerpo. Ésta es la primera acepción de “trascender”, ésta es la percepción física de la trascendencia: cómo un cuerpo afecta a otro cuerpo sin tocarlo, sin ni siquiera pretenderlo. La gigantesca manta es como una piel que se extiende desde el fondo de la galería, formando pliegues caprichosos, como si se la hubiera dejado allí de manera casual. Está formada por pétalos de rosa unidos con diminutas grapas y fue montada por fragmentos y modulada por la artista con precisión orgánica. La artista es Doris Salcedo, la colombiana que agrietó la sala de turbinas de la Tate hace cinco años para “esculpir” su Shibboleth y que en su obra ha denunciado las muchas formas de violencia que atraviesan de manera concreta el presente, y especialmente el presente que queda del otro lado de la ahora maltrecha sociedad del bienestar. Las rosas se irán descomponiendo, muy lentamente, se irán oscureciendo, pero no desaparecerán, al menos no antes de que la exposición concluya. Están ahí para indicar una memoria, la memoria de miles de cuerpos agredidos, torturados, asesinados. La piel ya no los cubre, la piel se ha independizado de ellos, compone un ser menos que humano, o más que humano, formado por sustancia orgánica entre la vida y la muerte. Y resulta imposible escapar del hechizo que esa piel provoca, de la fragancia que nos impregna y nos envuelve, diluye nuestros límites. Y sin embargo, hay que decir: “¡No!”. No hay belleza en la muerte, no hay belleza en la tortura, no hay belleza en la indignidad ni en la indecencia. Y si la hay, tenemos entonces que borrar la palabra “belleza” y cuidar la palabra “vida”. Vida es lo que pugna por salir entre las tablas de las mesas-ataúdes que componen la instalación en la planta baja, Plegaria muda. En contraste con los pétalos de A flor de piel, las briznas de este extraño cementerio muestran la vida en su nacimiento y no en su agonía. Sin embargo, esta vida ya no es humana. ¿Debemos aceptar la inhumanidad?

Ahora que empezábamos a imaginar la posibilidad de aprender lo humano en su complejidad y en su globalidad, nos hallamos abocados a lo posthumano. ¿Dónde quedan los individuos? ¿Cuál es el contorno de una rosa? ¿Y el de una piel? ¿Qué resulta de la composición de fragmentos de rosa y de fragmentos de cuerpo? ¿Cuál es el límite de la individualidad de esos cuerpos a los que hacen referencia los falsos ataúdes compuestos por mesas contrapuestas? ¿Por qué construir mesas para aplastar la tierra? ¿Por qué hacer aparecer vida donde nunca existiría vida? ¿No es esa borradura que reconocemos como destino la misma que hizo posible las torturas, las violaciones y las masacres?

Medellín, 16 de mayo. En el salón de actos suena el himno de la Universidad de Antioquia, y a continuación se suceden discursos de intelectuales y artistas venidos de toda América, también de Europa. Se habla de representación, de silencio, de violencia, de acción y de conocimiento. Cómo el arte puede dar cuenta de aquello que afecta a los cuerpos, cómo acompañar el dolor, como contribuir a la representación de lo silenciado, qué se oculta tras las danzas festivas y sensuales, cómo callar cuando la palabra o la imagen no pueden si no ser retóricas, cómo celebrar el encuentro. En los pasillos converso con artistas jóvenes en busca de referencias o en el proceso de afirmar su propio discurso, pero encuentro también activistas y pedagogos, personas que trabajan desde la práctica artística con niños, con grupos de riesgo, con víctimas de la violencia, con futuros artistas, con jóvenes para quienes la memoria puede ser una carga, pero que sin ella probablemente se perderán. Confronto los cuerpos, los acompaño: cuerpos vacilantes entre la disciplina y el goce, cuerpos de pieles y géneros diversos. No hay espacio aquí para lo posthumano, porque la lucha está en superar la carga de un pasado marcado por estructuras coloniales, racistas, patriarcales, fuertemente inscritas en los cuerpos, un pasado que dificulta la individuación. Y es en ese proceso donde la práctica artística puede adquirir sentido, no porque el arte en sí muestre una salida, sino porque el arte es inviable sin individuos que como tales se relacionan con la colectividad. ¿Qué hacer en este contexto si no escuchar? Escucho la historia de la mujer cuya hermana perdió a su marido cuando sus hijos eran aún muy niños, alguien que no quiso callar cuando había que guardar silencio, alguien que no quiso estar quieto cuando había que someterse: “Ella se fue a España, allí se volvió a casar y rehízo su vida”. Escucho las preguntas de quien se enfrenta a la representación de la memoria de otros: “¿tengo derecho a hablar por ellos?, pero si yo no hablo ¿cómo hacer llegar su voz?”. Escucho al joven cineasta que relata su proyecto, una sólida construcción de giros inesperados: “hay que romper el círculo vicioso de la violencia”, me dice. Y escucho, más tarde, lejos de los pasillos, a los niños en Santo Domingo Savio, adiestrados para sacar unas monedas a los pocos turistas que visitan el cerro: “ahora con el metrocable y la biblioteca, la felicidad llegó a nuestro barrio”. El discurso de sus cuerpos contradice el oficial aprendido, pero ellos aún no lo saben: sí, no obstante, que se ha abierto una vía para la dignidad, y que ésta es probablemente más importante que la construcción de felicidad que se les ofrece. Entretanto, un grupo de encapuchados entra en la Universidad y por unos minutos todo se paraliza. ¿Qué pretenden los encapuchados? “Ni ellos mismos lo saben ya, perdieron su base ideológica”, me dicen. La base ideológica que priorizaba la justicia y la igualdad sobre las construcciones de felicidad programada, la base ideológica derrotada por la represión militar y el narcotráfico, por la violencia misma que eligieron como medio y que en el imaginario controlado por los poderes fácticos los igualó con sus enemigos. “¿Pero dónde estaba? Nos tenía preocupados”. Yo que en vano intentaba perderme. No me lo permitía mi cuerpo. Recorro el valle hacia el sur, hasta llegar a El Poblado. Allí, europeo y blanco, resulta más fácil: soy uno más, o uno menos, es casi como estar en Londres, donde el cuerpo de uno solo vale lo que su riqueza pesa. Eso sí, está garantizado un mínimo de dignidad, nadie pone en cuestión al individuo, incluso se acepta la posibilidad de que uno sea profesionalmente artista. Sin embargo, qué difícil (y qué ridículo) buscar aquí a alguien que se atreva a decir, como esos niños que aprendieron su discurso: “ahora somos felices”.

Una amiga de Medellín me cuenta que Pablo Escobar se ha convertido en protagonista de una telenovela de producción lujosa. Por fin el niño pobre llegó adonde quería: a los salones de las clases privilegiadas al mismo tiempo que a las televisiones compartidas en los cerros, en breve su representación cinematografiada estará disponible en las estanterías de los centros comerciales y en los puestos de venta de copias piratas. A sus víctimas les quedará un museo, y la lucha infatigable de quienes no quieren olvidar. Para quienes se aprovechan de las buenas perspectivas de negocio que ofrece la erradicación de la violencia resulta mucho más interesante mantener vivo a su enemigo (o tal vez cómplice): la imagen del mafioso advenedizo y desaprensivo respecto a la cual brilla la suya propia con pleno derecho. Ellos son la nueva imagen de la felicidad que se extiende del Poblado al resto del valle y del valle a los cerros: una felicidad fabricada en las factorías de la imaginación capitalista, bendecida por las iglesias y protegida por los ejércitos legales. ¿Podrán las bibliotecas de los cerros resistir esa potencia? ¿Podrá la imaginación de artistas, activistas y pedagogos contrarrestar la nueva dominación y su violencia invisible? Una lucha desproporcionada que no es muy distinta a la que se reabre en tantas regiones del mundo, una lucha que queremos ganar sin muertes, sin violaciones, sin agresiones, sino con la potencia del pensamiento, de los imaginarios alternativos, de las múltiples presencias. En la cuarta memoria (o quizá ya sea más bien anticipación de otra memoria), los cuerpos de los vivos, sus proyectos, sus sueños, su cotidianidad, sus deseos.

José A. Sánchez

Madrid, 1 de junio de 2012

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