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Fragmento de una conferencia pronunciada el 26 de agosto de 2015 en el Museu de Arte do Rio de Janeiro, en el contexto del Seminário Internacional: Por uma estética do século XXI, organizado por Denilson Lopes y Gabriela Lirio, profesores de la UFRJ.

Tengo que comenzar pidiendo disculpas por el cambio a última hora del título de mi conferencia. Este es el problema de la cultura del proyecto, en la que todos estamos inmersos: nos vemos obligados a proyectar nuestra vida con días, meses, años de antelación, no el proyecto de nuestra vida, sino los pequeños proyectos que al final acaban devorando la posibilidad de construir ningún proyecto. Durante semanas, luché por escribir una conferencia que se adaptara a ese título pensado meses atrás, pero, por más vueltas que le daba, no encontraba cómo articular  a partir de él lo que ahora quería compartir.

De modo que tuve la tentación de desaparecer. […] Habría querido ser uno de esos escritores invitados por Mario Bellatín al famoso Congreso de Escritores organizado por él en París hace doce años. […] ¿Se imaginan que yo no fuera yo sino realmente un actor al que José A. Sánchez ha contratado para pronunciar esta conferencia en su lugar? Sería perfectamente posible que yo fuera su doble y Sánchez un fantasma al que yo encarno en este momento.

¿Qué sería más importante, mi presencia o mi discurso?

¿Qué sería más importante, mi presencia o mi implicación en este evento?

Uno puede estar ausente físicamente, pero absolutamente implicado en la construcción de un proyecto o de un discurso. Y un actor puede repetir las palabras de otro pero con una implicación tal que las haga efectivas, que mantenga intacto el sentido con el que fueron escritas y que además generen una afectividad en el contexto de una situación similar a la que se generaría estando el autor presente.

¿Estoy defendiendo el teatro dramático? No, nada más lejos de mi intención. Sólo estoy evaluando las ventajas de desaparecer.

Se me ocurren por el momento dos modos de desaparición.

El primer modo de desaparición es una huida respecto a las constricciones sociales, en forma de proyectos, expectativas generadas por la actividad pasada, en definitiva, por la identidad personal o profesional. Desaparecer en cuanto huir no necesariamente es un acto de cobardía, puede ser un gesto de resistencia respecto a la sociedad productivista, en la que el hacer se ha sacralizado, tenga o no tenga sentido ese hacer, en que la presencia se ha fetichizado, esté o no respaldada por un discurso, y en el que nombre se ha mercantilizado, siendo más importante la marca (el yo-marca) que la acción subjetiva. Esta desaparición es la practicada por los escritores Bartleby, sobre los que escribió Enrique Vila-Matas, y los artistas sin obra, sobre los que escribió Jean-Yves Jouannais. Pienso en los artistas que renunciaron a la producción, no solo a la producción material sino también a la capitalización del propio nombre, que es el destino de muchos artistas que renuncian a la producción. Pienso, por ejemplo, en Tehching Hsieh, el artista que llevó al extremo el principio duchampiano de convertir el arte el hacer nada. O pienso en Isidoro Valcárcel Medina, el artista que desafió la lógica capitalista-nominalista de las instituciones artísticas. […]

El triunfo de la Libertad. La Ribot. Juan Dominguez. Juan Loriente. Ruhr Triennale. Foto_Ursula Kaufmann

Existe un segundo modo de desaparición, que es la desaparición tras la máscara. Yo podría ser un actor que representa a Sánchez. O yo podría ser Sánchez representando el papel de conferenciante. En ese caso, se me podría acusar de no ser completamente sincero. De estar fingiendo. Pero en ocasiones, portar una máscara, asumir un personaje público puede dar más libertad que intentar expresarse con autenticidad. Es más, a veces no hay otro modo de comprender la realidad y de implicase en ella que asumiendo una máscara social.

Fingir tampoco necesariamente es sinónimo de huida. Fingir puede ser el único modo de confrontar una realidad que nos abruma o nos desborda. Y cuando digo fingir quiero decir actuar, ser actor, hacer teatro, y quiero también decir “fingere”, que, como recordó Jacques Rancière, significa también “forjar”, construir ficciones, recomponer los fragmentos de la realidad efectiva de acuerdo a una lógica diversa.

“Fingir”, ser actor, nos da la libertad de decir y hacer cosas que podrían tener consecuencias terribles dichas sin máscara. “Fingere” nos permite resistir la lógica del invasor, del colonizador, reconfigurar la realidad de acuerdo a una lógica diferente a la suya, producir una realidad alternativa. ¿Aceptar la realidad del poderoso no es ya someterse a su poder? La realidad del poderoso puede ser quebrada mediante la denuncia, poniendo de relieve su falsedad, su discordancia con lo real. Y en ese caso son útiles las “prácticas de lo real”. Pero la realidad del poderoso puede también ser quebrada contraponiendo a esa fantasmagoría que se nos impone como “realidad”, “realidades” alternativas resultantes de las “prácticas de la ficción”. […]

Reivindicar la teatralidad como un instrumento de crítica de la realidad es coherente con la afirmación del cuerpo. El teatro es el lugar donde, antes de que comience cualquier representación, los cuerpos se encuentran. Y el cuerpo es el único principio común sobre el que fundamentar una sociedad que prescinde de la trascendencia. Si la estética tiene alguna función que cumplir en el siglo XXI, no la puede cumplir en la negación del cuerpo. Del mismo modo que si la democracia puede seguir siendo pensada en el siglo XXI, no puede serlo prescindiendo de los cuerpos.

Reivindicar la poesía como un instrumento de resistencia es coherente con la afirmación del cuerpo lingüístico. Pues la afirmación de la inmanencia solo tiene sentido en un horizonte de convivencia y emancipación. Los cuerpos que se celebran no son los cuerpos individuales y egocéntricos, sino los cuerpos sociales, los cuerpos dispuestos a la comunicación y la cooperación, en definitiva, los cuerpos lingüísticos.

Sin la mediación trascendente, la comunicación entre los cuerpos se produce por medio del amor y de la imaginación. La poesía es un ejercicio radical de imaginación en resistencia a la imposición alienante de los poderes desubjetivadores. […]

A veces la imaginación poética es necesaria para ver lo que tenemos delante y lo que está por venir. Porque la imaginación poética está cargada de memoria, de la memoria de las imágenes y de la memoria del lenguaje, en definitiva, está cargada de una herencia que nos excede, que es la herencia de los cuerpos que nos precedieron y que nos seguirán, y sólo con esta herencia podemos ver y sólo gracias a ella podemos actuar. […]

Las religiones trataron de combatir la emancipación de los individuos negando sus cuerpos, sometiéndolos al espíritu, al alma, a la trascendencia. La estrategia de dominación contemporánea pretende combatir la emancipación de los individuos sometiéndolos a imágenes multiplicadas, performatividades repetidas, subjetividades industriales y discursos tautológicos. No hay nada más cómodo para cualquier poder que la conversión de los cuerpos en imágenes.

Las imágenes componen un cuerpo colectivo, un cuerpo fantasmagórico. Más allá de las imágenes, los poderosos ocultan cínicamente sus cuerpos individuales, bien preservada su individualidad en la invisibilidad. […]

La conversión de los cuerpos en imágenes es un modo de ocultar la realidad de la muerte, de superar la angustia de la muerte que abre la cuestión por el sentido o que activa la indignación ante la injustica, ante la crueldad, ante la violencia. Una vez que las religiones han dejado de ser efectivas para producir sentido, lo más fácil (en vez de confiar en peligrosos sustitutos como la filosofía o el arte)  es prescindir de la pregunta misma por el sentido. ¿Cómo? Recurriendo a la pornografía.

Por pornografía entiendo, con Byung Chul Han, la ocupación de la esfera pública por aquello que no afecta a los debates sobre la convivencia y cuyo sentido no trasciende la literalidad de lo que se muestra o se dice. Pornográfica es la exhibición de los cuerpos brutos, privados de su dimensión lingüística, sea en el sexo, el sufrimiento, en el ejercicio del poder, en la práctica de la violencia o en el hacer anodino de la cotidianidad. Pornográfica es la ocupación de la esfera pública por anécdotas privadas, hasta el punto de hacer desaparecer lo público. Lejos de hacer realidad el principio feminista (“lo privado es político”), la sociedad contemporánea ha permitido la desaparición del espacio político, invadido por la privacidad inocua.

La pornografía aparece cuando la celebración de los cuerpos propia de la vida inmanente pierde el horizonte de la convivencia, cuando los modos del amor y del cuidado son sustituidos por los modos del interés y de la brutalidad.

El interés reduce los cuerpos a imagen y actuación vacía. La brutalidad priva a los cuerpos de su dimensión lingüística, es decir, de su dimensión social. Interés y brutalidad apartan los cuerpos de los modos del amor y del cuidado y los llevan a los modos de la exhibición y el espectáculo.

Los cuerpos moldeados por la imagen y convertidos en pura movilidad, transportados al modo de exhibición y espectáculo son cuerpos pornográficos. La pornografía así entendida es contraria a la libre relación de los cuerpos por medio del goce y la co-operación, sino con la instrumentalización de los cuerpos en imágenes espectaculares. […]

Esta pornografía espectacular, sea industrial o doméstica, nada tiene que ver con el uso crítico de la pornografía en contextos como el feminismo radical, el postporno y otros modos de visibilización de prácticas corporales y afectivas no hegemónicas. Pues en todos estos casos lo pornográfico es entendido como género, no como paradigma, y la exhibición es la de cuerpos lingüísticos que resisten, precisamente, la espectacularidad, la determinación dramática de roles y la superficialidad de la imagen. […]

A los ciudadanos de las zonas acomodadas del planeta se nos instruye para cuidar nuestros cuerpos con una alimentación “equilibrada”, practicando ejercicio físico y diversas técnicas corporales, extremando las precauciones higiénicas, consumiendo complementos químicos y, cuando es necesario, sometiéndonos a intervenciones quirúrgicas que corrijan las desviaciones de la naturaleza. Al cuidar nuestros cuerpos, en realidad lo que buscamos es desprendernos del cuerpo: ser jóvenes tanto como sea posible (aunque en muchos casos el precio sea renunciar a la experiencia), evitar el dolor tanto como sea posible (aunque en muchos casos el precio sea renunciar al placer), evitar la fealdad tanto como sea posible (aunque en muchos casos el precio sea el enmascaramiento). El objetivo es mantenerse el mayor tiempo posible en el circuito de la competencia y en la cadena de consumo. El ciudadano acomodado prefiere la imagen al cuerpo, prefiere que su cuerpo sea una imagen, una imagen en la que no se proyecten sombras de fealdad, de dolor o de muerte. En cierto modo, el ciudadano acomodado que cuida su cuerpo se parece mucho al virtuoso: de tanto cuidar su cuerpo, acaba negándolo. […]

La otra cara de esta sociedad de cuerpos convertidos en imágenes la constituye la invisibilidad de los cuerpos (en términos de Santiago Alba Rico) condenados a ser meros cuerpos. Se trata de todas aquellas personas cuyos cuerpos resultan inadecuados a las imágenes: inmigrantes, refugiados, indígenas, prostitutas forzadas, activistas, trabajadores esclavizados. Al ser considerados meros cuerpos, son desprovistos de derechos, y convertidos en víctimas efectivas o potenciales de torturas, desapariciones o muertes. […]

Pero la respuesta a esta lógica criminal no puede darse en forma de una repetición de las imágenes mismas de la brutalidad. Hay que ir más allá de la estética, de la relación espectatorial con las imágenes y los haceres, para elaborar respuestas políticas, éticas y poéticas. […]

La representación de los desaparecidos puede tener un efecto conciliador. Ninguna representación devolverá la vida a los 43, ni a los cientos de mujeres desaparecidas víctimas de tortura y violación, ni a los miles de refugiados sirios ni a los inmigrantes africanos a quienes las mafias y las muy democráticas autoridades europeas han hecho desaparecer en el Mediterráneo. Cualquier tratamiento estético sería cómplice de sus desapariciones. La enunciación de sus nombres, la memoria de sus vidas sólo puede ser coherente con la representación de su ausencia. Más allá, sólo hay lugar para la acción y para la poesía.

México / Rio de Janeiro, 26-30 de agosto de 2015

José A. Sánchez

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Ver / escuchar la conferencia completa en youtube (en portugués)

Otra versión de esta conferencia tuvo lugar en Experimenta Sur, Bogotá, Colombia el 18 de septiembre, con la colaboración de Anto Rodríguez, María José Montijano, Aristeo Mora y Bertha Díaz. Se puede escuchar aquí

 

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Picasso. Cabeza de mujer llorando. 1937. MNCARS

Picasso. Cabeza de mujer llorando. 1937. MNCARS

(Fragmento ampliado de una intervención en el Seminario “No hay mas poesía que la acción”, MNCARS, Madrid, 12/04/2013)

 

El encuentro tuvo lugar en París, en 1937. Se citaron en un café de la rue Gabrielle, muy cerca de donde estuvo instalado uno de los cañones que los milicianos de la Guardia Nacional, inconformes con la claudicación del gobierno de Thiers, habían reivindicado como propiedad de la Comuna de París y que habían desplazado antes de la entrada del ejército prusiano, victorioso, el 1 de marzo de 1871. Antonin Artaud había regresado el año anterior de México, fuertemente marcado por su experiencia de la magia y de los ritos tarahumaras. Bertolt Brecht llevaba ya cuatro años en el exilio, en constante tránsito de Dinamarca a Nueva York y París. Artaud conocía a Brecht, porque había interpretado el papel de aprendiz de mendigo en la versión cinematográfica de Die Dreigroschenoper, dirigida por Pabst en 1930. A Brecht le habían llegado noticias del visionario actor y editor de La révolution surrealiste, pero no había leído sus textos. Fue Slatan Dudow quien puso a Ruth Berlau, que asistía con Brecht al Congreso de Escritores Antifascistas, sobre la pista del malogrado actor.

Artaud acudió en compañía de Marie Dubuc, vistiendo ropas oscuras, inapropiadas para el clima del momento, y esgrimindo su bastón de madera de trece nudos. Los primeros momentos fueron tensos, y las parejas se observaron con curiosidad y cierta desconfianza. Ruth rompió el hielo hablando sobre el Congreso, sobre su decisión de viajar a España en compañía de algunos de los asistentes, y sobre la polémica suscitada por las “confesiones” de Gide y su abierto antiestalinismo. “Gide es un buen critiano, intervino Antonin”, es un hombre bueno. “Él me enseño que hay que decidirse a vivir lo Sobrenatural, porque lo Real está invadido por Satán”. “Señor Artaud, Satán tiene nombre y se llama Fascismo. El Fascismo no se combate con oraciones, sino con armas. La literatura es nuestra arma, y el señor Gide ha negado esa arma a la lucha contra el Fascismo”. Antonin había comenzado a irritarse, por lo que Marie, insegura, trató de desviar la conversación preguntando a Ruth sobre su inminente viaje a España. “Es una locura”, intervino Bert, “no merece la pena arriesgar la vida por hacerse una foto. ¿De qué sirve un escritor muerto por un obús o un disparo?” Ruth protestó, consideraba que en algún momento los escritores tenían que implicarse también fisicamente. Y ahí Antonin pareció reaccionar y regresar de su ensimisamiento. “Para comprender la guerra no hace falta verla”, sostuvo Bert, “para denunciar la guerra no hace falta estar entre los frentes.” “Tiene usted razón”, intervino Antonin, “para comprender la guerra hay que llevarla dentro, sentir el dolor que anuncia la muerte, dejar correr cada día la sangre hasta que con ella perdamos las vísceras y nuestro cuerpo pueda elevarse como el de Cristo.” Bert dudó un momento e hizo la siguiente observación: “El escritor conoce la realidad por medio de la información y la hace sensible por medio de la imaginación.” “Y el trabajo”, apostilló Ruth. “¿Ha visitado usted la exposición del Palais de Chaillot? Un espectáculo obsceno. La Gran Guerra ya ha comenzado, y la guerra real ocupa un pequeño pabellón, ahí está enmarcado el grito de los desposeidos, el grito de los que se rebelan contra el fascismo.” “Pero de nada sirven los gritos, ni las palabras”, intervino nuevamente Ruth, “si la tecnología sigue en manos de los fascistas.”

Al otro lado de París, las grandes potencias ponían en escena su poderío. Los pabellones del Reich alemán y de la Unión Soviética habían sido erigidos uno frente al otro, flanqueando con sendas torres la construida por Eiffel cincuenta años antes para celebrar el triunfo de la técnica y la expansión colonial; la alemana estaba coronada por un águila imperial; la soviética, por un obrero y una campesina que entre ambos enarbolaban la hoz y el martillo. Los “artistas” que firmaban las esculturas se llamaban Arno Becker y Vera Mujina. En el modesto Pabellón de la República Española, otros artistas habían puesto su talento y su trabajo al servicio de la causa política. La obra de Alberto era muy distinta a la de sus colegas alemán y soviética: El pueblo español tiene un camino que conduce a una estrella se elevaba por sí misma hasta los 12,5 metros de altura, sin torre que la alzara ni arquitectura que la soportara. El Guernica de Picasso mostraba la otra cara de las utopías: el primer bombardeo de una población civil, la plasmación brutal de lo que tantos artistas habían experimentado en sus obras al supeditar lo humano a lo maquinal. Picasso había plasmado en el Guernica su teatro personal, pero ese teatro de su fantasía conseguía transmitir con todo su desgarro el dolor colectivo de los bombardeos. ¿Podía competir el teatro con el espectáculo programado y desencadenado por el fascismo?

Paris 1937

“¿Se ha fijado usted en la pequeña oreja de la mujer que llora?”, preguntó Antonin, “la mujer que sostiene al niño en brazos. Su oreja cuelga de la mejilla izquierda, como si le hubiera sido seccionada, pero aún no se hubiera desprendido del todo. Es por esa herida por donde la madre se desangra, no por la boca, grito mudo, sino por la hendidura bajo la oreja. La oreja ya no es cuerpo, es signo, y en él está contenido todo el misterio. Todos pasan ante el cuadro y ven la representación. Solo yo he visto lo que Picasso quiso decir, algún día le escribiré una carta para que lo sepa.”  “Sin duda Picasso es un pintor genial, pero considero que en sus obras hay una carga sentimental que atenúa su efectividad política.” “Lo que le falta a Picasso es valentía para desprenderse del mundo material, liberarse de la lacra del sexo y convertirse en el gran maestro del jeroglífico.” “No creo que el sexo sea el problema”, observó Bert. “Sólo en la abstinencia y en el celibato gana un cuerpo acceso a lo sobrenatural.”

Bert dirigió su atención a Marie, que permanecía en silencio. Era una  mujer enjuta, de mediana edad, los ojos rodeados de un grueso trazo negro que destacaba el brillo de sus pupilas verdes. Sus manos, muy delgadas, se agitaban imperceptibles, como afectadas por pequeñas descargas eléctricas que provocaban constantes desplazamientos de los dedos, ligeros cambios de posición. Bert debió de advertir el tatuaje con forma de cola de dragón que se adivinaba sobre el dorso de una de sus manos. A lo que Marie respondió con una mirada oblicua, escurridiza y al mismo tiempo insinuante. Ruth malinterpretó la curiosidad como incomodidad y buscó el modo de poner fin cuanto antes al encuentro. Informó a Antonin de que en septiembre se presentaría en París una nueva versión de Die Dreigroschenoper, estreno al que por supuesto les gustaría mucho invitarle. Unas semanas más tarde se estrenaría una nueva pieza sobre la guerra civil española. Les habría gustado presentar en París una pieza sobre la que habían comenzado a trabajar, protagonizada por Rosa Luxemburgo, y en la que se lanzaba la difícil pregunta sobre la guerra y la problemática decisión sobre la implicación en la guerra y la política de alianzas, pero la urgencia de los acontecimientos obligaba. La nueva obra llevaría por título Die Gewehre der Frau Carrar, un papel a la medida de Weigel.

“¿No les parece suficiente el presente?”, les preguntó Antonin. Sonrió de modo inquietante. “Pero si de verdad quieren que hablemos del futuro, están en buenas manos.” Extendió su mano hacia Marie, y ella, tras una vacilación temblorosa, extrajo de su bolso unas cartas de tarot, la cabeza gacha, la mirada inquieta, como pidiendo permiso y al tiempo lanzando un reto. Ruth le respondió con amabilidad que no tenía fe alguna en la astrología, la quiromancia y ninguna de las logias y las mancias. Pero a Bert pareció hacerle gracia la ocurrencia de su colega, sacó un puro de su bolsillo, lo encendó con parsimonia y se prestó a los ejercicios visionarios de Marie. Cuando apenas  las cartas estaban desplegadas sobre la pequeña mesa y Bert apenas había iniciado su discurso, unos gritos llamaron la atención de los tres desde el otro lado de la calle.

Varios furgones policiales habían hecho aparición en el bulevar. Aparentemente, nada había ocurrido. Pero su sola presencia rasgó la tranquilidad de la noche. Comenzaron los gritos, las carreras. Algunos clientes del bar donde el cuarteto estaba sentado, abandonaron prudentemente sus puestos. Bert se puso nervioso y advirtió a Ruth que sería mejor salir de allí cuanto antes. Mientras Marie recogía resignada sus cartas, Antonin se puso de pie para observar el espectáculo; parecía fascinado, los ojos le brillaban, y algunas palabras incomprensibles salían de su boca. “Debemos irnos”, insistió Bert. Agarró el pequeño maletín donde guardaba algunos poemas que habría querido regalar a Antonin, y emprendió la marcha. Ruth lo siguió, y tras ellos se apresuró la vidente Marie. En un momento dado, ésta se giró y advirtió a los alemanes que Antonin no les acompañaba: caminaba, como extasiado, en dirección contraria, hacia el centro del tumulto. Ruth dudó, Bert intentó arrastrarla, pero ella le pidió que la dejara, que lo seguiría más tarde. Para su sorpresa, Bert se encontró huyendo en compañía de la vidente. Caminaron durante un rato en paralelo, vigilándose entre la muchedumbre, hasta que finalmente acabaron también perdiéndose de vista.

Cuando más tarde se reencontraron, Ruth ofreció a su amante un relato detallado de la carga policial y de la actuación de Antonin. Éste, en medio de la multitud, había alzado la voz para recitar uno de aquellos poemas incomprensibles que escribía en aquellos años. En un primer momento, parecía protegido por una especie de aura invisible. Pero al poco un cuerpo golpeado por la policía cayó sobre él y lo desestabilizó.  A partir de entonces, el poeta perdió su aura, y fue un cuerpo más, un cuerpo entre los cuerpos, más torpe que otros, más desgraciado. ¿Le habían arrestado? Ruth no pudo contestar a la pregunta de su amante. Por precaución, había abandonado su posición de observadora antes de que la refriega concluyera. Además, tenían cosas más urgentes que hacer en ese momento.  A la mañana siguiente Ruth tomó un avión hacia Valencia. Bert, despechado, regresó a Dinamarca. No es claro si Antonin pasó la noche en el calabozo o no, pero sí que una semana después se embarcó hacia Irlanda, donde habrían de desatarse sus visiones más extremas.

José A. Sánchez

Madrid, mayo-noviembre 2013

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El pasado 2 de octubre fui invitado a dar una conferencia en Ciudad de México. Hasta llegar allí, no había reparado que la fecha y la hora, las seis de la tarde, eran las del aniversario de la masacre perpetrada cuarenta y cuatro años antes por el ejército mexicano siguiendo las órdenes del entonces presidente Gustavo Díaz Ordaz, miembro del PRI. Quienes murieron en la plaza fueron jóvenes estudiantes, curiosos que acompañaban las protestas estudiantiles y vecinos alcanzados por las balas o la furiosa persecución desatada por los militares en los edificios aledaños a la Plaza de las Tres Culturas en Tlatlelolco. Decenas o cientos: el ejército y el gobierno se cuidaron de ocultar el alcance de su atrocidad; aún años después, el infausto político, furibundo anticomunista, católico romano y colaborador de la CIA en los años álgidos de la guerra fría, tenía la desfachatez de reducir la cifra de víctimas a veinte y airear su mérito y su orgullo por haber salvado a México de los “enemigos de la Patria” (un eufemismo para referirse a aquellos que trataban de librar al país de su autoritarismo, su catolicismo hipócrita y su colaboracionismo imperialista).

Que no fueron unos enemigos aislados de la Patria, sino una multitud la que reivindicaba una regeneración democrática en México es lo que trató demostrar Elena Poniatowska en su libro coral La noche de Tlatelolco (1971). Laboriosas investigaciones, resumidas en el documental Tlatelolco, las claves de la masacre (2002), informan sobre los antecedentes del movimiento estudiantil, la actitud de confrontación y represión adoptada por el presidente, la planificación de la operación Galeana para descabezar el movimiento y la responsabilidad del Batallón Olimpia en la escalada de violencia que desencadenó la matanza. Aún cuarenta y cuatro años después, los criminales permanecen impunes. La mayoría de los responsables directos murieron en libertad, algunos de ellos con honores. Y muchas de las víctimas siguen sin ser oficialmente reconocidas ni han obtenido reparación.

Como cada 2 de octubre, miles de ciudadanos mexicanos se movilizaron también este año para recordar la infamia, aquel día en que el Estado ordenó la muerte de sus jóvenes para poder celebrar sin contratiempos los primeros juegos olímpicos en Latinoamérica, las llamadas Olimpiadas de la Paz. Ahora ya no es el ejército, sino la policía antidisturbios (entrenada corporalmente para no ver personas sino unidades hostiles), la que considera enemigo a todo aquel que el poder político nombre “enemigo”, la que exhibe su fuerza disuasoria a lo largo de Reforma, Alameda Central y las calles y plazas del centro histórico. Pero abajo, en el metro, alguien escapa al control. Es un hombre de unos sesenta años, provisto de un rudimentario sistema de megafonía, idéntico a los usados por los vendedores ambulantes. Él no vende nada: cuenta su historia. Su historia es la de un joven que se manifestó en las calles de México con la intención de pedir diálogo a los gobernantes para conseguir una sociedad más justa, más igualitaria, más integradora. Y lo que obtuvo a cambio fue el silencio de las bocas y el estruendo de los helicópteros, los fusiles, las tanquetas y las ametralladoras. Y después la humillación, el despojamiento, el acallamiento de su propia voz. Una de sus denuncias más doloridas iba dirigida contra los medios de comunicación: cómo a la mañana siguiente el presentador de un noticiero televisivo comenzaba el programa haciendo referencia al estado meteorológico e ignoraba por completo la matanza perpetrada en la misma ciudad desde la que emitía. Pero el interés del activista subterráneo no era reivindicar la memoria de las víctimas, no era reclamar justicia por los crímenes del pasado, sino exponer que la impunidad de entonces pesa sobre la salud (o más bien la enfermedad) democrática del presente, que las manipulaciones informativas que ocultaron durante años la verdad de Tlatelolco son antecedentes de las manipulaciones que sirvieron para justificar la invasión de Irak en 2003 y las que han llevado a la presidencia de México a un representante del mismo partido al que pertenecieron los presidentes bajo cuyos mandatos se produjeron las matanzas de Tlatelolco, del Jueves de Corpus (1971), de Aguas Blancas (1995), de Acteal (1997). El problema de la impunidad y de la desmemoria no es solo que deja sin reparación a las víctimas y sin castigo a los criminales, sino que facilita la comisión de nuevos crímenes o instaura la criminalidad como normal en la vida política y ciudadana hasta conseguir anestesiar a los ciudadanos e invisibilizar la desmesura y el horror, hasta asumir como cotidiana la brutalidad y como normal lo inhumano.

La denuncia del viejo activista contra la televisión de 1968 se actualiza en la movilización de estudiantes contra la manipulación de los medios sobre la actividad política y el proceso electoral tras el cual se consumó el triunfo anunciado del candidato del PRI Peña Nieto (un candidato, como me recuerda un amigo, artificialmente construido con los instrumentos más avanzados del marketing político, incluyendo su matrimonio con una actriz de telenovelas). Fueron paradójicamente los estudiantes de una universidad privada quienes se alzaron y contagiaron su indignación a miles, que se sumaron al #yo soy 132, y dieron así continuidad a otros movimientos que desde hace años tratan de recuperar la ética democrática en México. Pero aún la violencia real y la violencia simbólica resultan más eficaces que los argumentos y las presencias pacíficas.

Hay ciudades y territorios que viven situaciones de conflicto, de lucha y de sufrimiento reales, concretas, con consecuencias en los cuerpos y en las vidas de personas individuales, pero que al mismo tiempo hacen visible tensiones que nos afectan globalmente. México (como Palestina por otras razones, como Chile lo fue hace años, como España lo fue hace algunos más) es uno de esos lugares. Ciudad y país de grandes contradicciones, donde los logros más exquisitos de civilizaciones superpuestas alternan con la barbarie y la miseria, donde la cordialidad, la sensualidad y las pláticas demoradas conviven con la brutalidad, la inmoralidad y las demostraciones más aterradoras de crueldad humana. ¿Es una herencia antigua? ¿Forma parte de la idiosincrasia mexicana? Esta sin duda sería la respuesta más fácil. Tan fácil como identificar el terrorismo con el ADN de los musulmanes, la violencia con el de los colombianos o el crimen común con el de los habitantes de las favelas brasileñas. Lo cierto es que la tragedia cotidiana que afecta a miles de personas en México como consecuencia del imperio del narco y la burla de la elección del candidato de PRI como nuevo presidente de los Estados Unidos Mexicanos tienen sin duda explicaciones locales, pero no se darían al margen de las redes políticas, económicas y simbólicas que funcionan en una escala internacional.

A los gobernantes de los EE.UU del Norte les viene bien que la violencia del narco esté externalizada (como han procurado que lo esté el terrorismo islamista, como lo estuvieron las guerrillas anticapitalistas). Entre tanto nadie parece querer resolver el problema del narco desde los mecanismos de oferta y demanda que multiplican los beneficios de los capos (y de aquellos con quienes negocian). ¿No será porque esos mecanismos especulativos (en este caso resultantes de la prohibición) no son muy diferentes de los mecanismos especulativos (resultado de la opacidad) sobre los que se basa el capitalismo neoliberal?  Bertolt Brecht escribió hace años que el fascismo era la fase histérica del capitalismo, y escribió una obra, Arturo Ui (1941), en la que el poder fascista aparecía metaforizado en un grupo de mafiosos de Chicago. La guerra del “estado fallido” mexicano contra el narco ¿no será una escenificación de la guerra del neoliberalismo contra la obscenidad de su deriva visiblemente criminal?

Una vez que las religiones han sido reducidas a liturgias folclóricas e instrumentos de control y que las construcciones nacionales se han revelado marcas económicas o señuelos electorales y ya no proyectos de liberación y protección de los derechos ciudadanos, ¿cuál es la diferencia entre los narcos y los grandes especuladores? ¿No les guía la misma búsqueda del éxito individual? ¿Qué valor respetan unos y otros si no el ascenso social? ¿Acaso unos y otros no construyen sus imperios igualmente en el sometimiento, en la desigualdad, en el miedo, en la violencia? Los unos usan ejércitos privados y construyen su propia simbología del terror (especialmente hiriente en México). Los otros usan a la policía y, más sutilmente, recurren a las narrativas del “shock”; cuando no funcionan, ordenan cargar a los antidisturbios.

La búsqueda del éxito está asociada a la construcción de oligopolios y de redes que garanticen la anulación de la competencia y de las amenazas legales o policiales. Para ello se recurre a la corrupción de agentes de seguridad, de políticos, de jueces… Quizá los narcos y los mafiosos lo hagan de manera más burda. Y los especuladores y banqueros pueden utilizar las conexiones de familia o de amistad…  Cuando ya no hay más principios éticos que los del éxito y la acumulación de poder, y cuando el sistema legal se modifica constantemente para el beneficio de las minorías, ¿qué diferencia hay entre el éxito ilegal y el legal? Las familias son importantes como instrumento de estabilidad en una y otra cultura. La religión como fachada también lo es, sobre todo cuando la religiosidad de unos y otros beneficia económicamente a las iglesias. Y cuando las cosas se ponen complicadas, unos y otros recurren a la violencia. Los primeros de manera directa y espectacular. Los segundos, de manera indirecta, pues tienen a su servicio a aquellos que detentan el uso legítimo de la violencia. La policía, privada de su función legítima de defender los derechos individuales de los ciudadanos, recibe la misión de ejecutar los desahucios y los embargos, reprimir las manifestaciones y perseguir a quienes a los robos “legales” de los especuladores responden con apropiaciones “ilegales” de alimentos y bienes de primera necesidad.

Para quienes nacimos bajo el régimen dictatorial de Franco, el lema de los “cuarenta años de paz” es todavía una memoria incrustada en nuestro imaginario. La paz a la que se refería el dictador era una paz impuesta, resultado del silenciamiento de millones de ciudadanos: muchos condenados al exilio, otros a la cárcel, otros fusilados en los primeros años de la dictadura, y cientos de miles condenados al ostracismo, disimulados en el interior de la “mayoría silenciosa”. La paz dictatorial no era una paz, sino resultado del miedo, miedo a la represión y miedo también a “algaradas” que seguían retornando recuerdos de una guerra muy dolorosa. Para los ciudadanos europeos, la paz y la construcción europea son también resultado de una memoria traumática, la de la segunda guerra mundial y la “shoah”. Durante mucho tiempo se nos hizo creer que lo único que podía romper la paz era una amenaza externa llamada comunismo. Pero la “paz” de entonces era una paz hipotecada por la falta de derechos. Y la “paz” que creímos disfrutar fue solo una paz aparente y ha sido rota. No la han roto las fuerzas comunistas, ni las anarquistas, ni siquiera las terroristas. Sino la avaricia. Dependiendo de los países, la avaricia se suma en diferentes proporciones a la corrupción de políticos y servidores públicos, el poder terrenal de las iglesias, la presencia pública de mafias y carteles traficantes, en paralelo a la agitación de viejos fantasmas o el acicate de sentimientos atávicos (racismo, xenofobia), todo ello bajo la protección de la defensa de la patria, la llamada a la construcción nacional y a la recuperación de mitos decimonónicos que ya no son más que máscaras tras las que se oculta la acción de los capitales internacionales, que directamente intervienen sobre las legislaciones locales, así como en la mercadeo asociado a los conflictos.

Que la nación decimonónica ha explosionado resulta muy evidente en la función del ejército y de la policía. Antes se enviaba al ejército a reprimir a los rebeldes, porque se consideraba que se estaba en guerra contra el comunismo internacional a las órdenes del imperialismo soviético, con su cabeza de puente en la Cuba de Fidel Castro. Así se justificó la matanza de Tlatelolco. Ahora se envía a la policía, militarizada, porque la guerra se ha globalizado y ya es abiertamente una guerra interna, una guerra civil que en cada país se despliega entre las fuerzas del capital especulativo y las fuerzas de la vida.

Cuando no se puede recurrir a la amenaza del fantasma comunista, ¿cómo justificar la violencia contra el enemigo interior? Las narrativas construidas por los poderosos tratan de desviar la atención de esta guerra a otras guerras que ellos mismos construyen: la guerra de civilizaciones, la guerra contra el terrorismo internacional, la guerra contra la crisis económica… En México, la guerra que ocupa la atención pública es la guerra contra el narcotráfico. Los miles de muertes de esta guerra vienen muy bien para ocultar otros miles de víctimas, consecuencia de la represión del Estado y de fuerzas toleradas por el Estado contra ciudadanos inocentes y contra defensores de sus derechos.  Ciertamente los capos y los mercenarios del narco han provocado un enorme dolor en los últimos años, han limitado la movilidad de las personas y han sembrado el miedo fuera del DF. Las cifras de la violencia en estos últimos años son escalofriantes. Pero ¿se puede acabar con la violencia del narcotráfico sin poner en cuestión el modelo de acumulación de capital y poder que comparten el neoliberalismo y el narcotráfico? ¿Y sin poner en cuestión la hipocresía que rodea la generación y el reparto de los beneficios especulativos? ¿No tendrá que negociar Peña Nieto con los narcos (si no lo ha hecho nada) del mismo modo que cualquier gobernante “democrático” se ve obligado a negociar con los banqueros?

Entre tanto, los medios de comunicación ofrecen todo tipo de coartadas y camuflajes a estas operaciones de poder y de rapiña. A los ciudadanos nos queda resistir, desarrollar astucias e incluso en ocasiones recurrir al cinismo que ellos les sobra. En el subsuelo de la Estela de Luz (memoria bien visible del mal gobierno ejercido durante el anterior sexenio), se ha instalado un Centro de Cultura Digital, un modo de “blanquear” responsabilidades. Los curadores del centro han decidido responder al cinismo con cinismo, apropiarse de lo que de hecho es un espacio público y proponer una exposición de denuncia: una memoria de la resistencia popular contra diferentes tiranías que arranca con la continuidad entre los discursos zapatistas y los del movimiento estudiantil reciente y concluye con una denuncia explícita de la manipulación mediática. En este caso, la acción se sitúa nuevamente en Chile y en el circo televisivo que otro presidente neoliberal organizó con motivo del rescate de los mineros atrapados en la mina de San José en agosto de 2010 y el premio posterior, que les permitió viajar a Disneylandia. La noticia televisiva de la visita de los mineros al parque temático sirvió para silenciar las manifestaciones estudiantiles en defensa de la educación pública. Del mismo modo que las Olimpiadas de la Paz en 1968 fueron la excusa y la coartada para ordenar y después silenciar la matanza de Tlatelolco. Los jóvenes del movimiento #yosoy132 decidieron no callarse, mostrar su rostro en la pantalla y poner su cuerpo en las calles. Ayer en Madrid y en todas la ciudades de España, nuevamente los jóvenes salieron de las aulas para expresar su rabia contra el autoritarismo, la manipulación, la segregación económica. Sus cuerpos, sus palabras, sus rostros brillantes de energía constituyen nuestra esperanza contra el imperio de la violencia y la impunidad de sus crímenes.

José A. Sánchez

México-Madrid, octubre 2012

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Apuntes para una intervención en el seminario internacional “Memorias y re-presentaciones” organizado por Yuyachkani y CIELA en julio de 2011.

En el coloquio sobre Sin título. Técnica mixta, el espectáculo con el que se abrió este seminario, Miguel Rubio habló de la dramaturgia de la sístole y la diástole.
Es una imagen que explica muchas cosas.
Entrar en el cuerpo de los otros, salir del cuerpo de uno sintiendo el propio cuerpo. Entrar en tiempo de la vida, que incluye también la memoria y el deseo.
Dramaturgia de la sístole y la diástole que es también de la entrega y la distancia, la emoción y la reflexión.
Llegué a Lima, después de un viaje de muchas horas desde Jerusalén, con escalas en Madrid y Santiago de Chile. Al llegar a Yuyachkani entré en la vida.
Comprendí cuán necesario era estar aquí, presente, en mi cuerpo.
Pero también comprendí la dificultad de estar aquí. Se puede estar de cuerpo presente sin estar aquí y se puede estar aquí sin estar presente.

En 2007 el artista libanés Rabih Mroué fue invitado a representar Looking for a missing employee en un festival de una ciudad japonesa. Pero el visado no llegó a tiempo y optó por una representación telemática.
Rabih Mroué estuvo en Japón sin estar presente. Pero su cuerpo representado no era una apariencia, él estaba ahí, comprometido en el presente, en una situación de co-temporalidad.
En algunos casos, la presencia no es lo más importante, sino el compromiso del estar ahí, en el mismo tiempo,
Sólo el compromiso permite la credibilidad. Y justifica el tiempo pasado en común.
Compromiso: quiero estar aquí y quiero estar contigo / me siento más vivo / más fuerte / parte de un colectivo que puede hacer lo que yo no puedo hacer.
Claro que a veces no hay otra manera de estar aquí presente que poniendo el cuerpo. “Arrojar el cuerpo a la lucha”, decía R. Hoghe citando a Pasolini.
Poner mi tiempo a disposición de la experiencia arrancándola de la alienación y de la soledad.

Lo contrario también es posible. Estar presente sin estar aquí, sin compromiso.
Mario Bellatin lo escenificó de manera irónica cuando organizó el “Congreso Internacional de Escritores Mexicanos en París”.
En una burla del circo de la cultura, que reclama los cuerpos de los artistas y sus biografías, antes que sus textos o sus obras, Bellatin entrenó a un grupo de actores para que representaran a los escritores mexicanos en París.
Algunos profesores de literatura no entendieron la propuestas artística y acudieron en busca de sus objetos de estudio. Su decepción fue mayúscula, y a la decepción siguió la irritación. No prestaron atención a que los dobles representaban con bastante precisión las ideas transmitidas por los originales.
¿Acaso la presencia física es más importante que la idea?

El circo de la cultura es peligroso.
Uno tiene que estar muy atento para saber cuándo debe enviar las ideas y cuándo en cambio hay que poner el cuerpo.
Uno puede enviar su representación a una conferencia.
En una manifestación uno tiene que poner el cuerpo.
La policía golpea y arresta los cuerpos, no sus representaciones.
Cuando el poder persigue un cuerpo, lo persigue en cuanto cuerpo, no su representación, lo persigue por lo que representa, pero lo persigue en sí.
Del mismo modo, los cuerpos que resisten al poder o que reclaman justicia son cuerpos que se representan a sí mismos, no pueden enviar su representación.
Los cuerpos no se pueden representar. Los cuerpos son su representación. Un cuerpo es una representación, uno puede poner su cuerpo al servicio de la representación, como demostró Ana Correa, pero todo cuerpo es su propia representación.

No nos representan

Miguel Rubio habló también de la “cancelación de la representación” casi obligada por los testimonios dichos durante las sesiones de la Comisión para la Verdad y la Reconciliación.
Cuando quien ha sufrido la violencia habla por sí mismo, encuentra la fuerza y la serenidad para aportar su testimonio públicamente en primera persona, ¿qué derecho tiene el actor a representarlo?
Se trata entonces de recuperar el cuerpo que se representa a sí mismo, en el teatro y fuera del teatro.
El cuerpo se niega a ceder su imagen y se resiste al aplastamiento.
Pero funcionan aquí al menos dos conceptos de representación distintos.
Representación en cuanto comunicación y conocimiento. Es una prolongación del propio funcionamiento del cuerpo, no existe conocimiento sin representación.
Representación como delegación y suplantación. Constituye una negación de los cuerpos. No existe representación sin un cierto robo de voz, de imagen, de integridad.
El poder se constituye como una transferencia de representación de los cuerpos singulares al cuerpo social, muchas veces encarnado en los cuerpos singulares de los líderes y sus cortes.
Una vez que los cuerpos de los individuos ceden el derecho a representarse a sí mismos como sujetos quedan expuestos a ser tratados como algo menos que cuerpos, pierden el derecho a la integridad y a la protección respecto al dolor provocado.
Las religiones fueron solidarias con ese proceso de transferencia simbólica. Y las más poderosas, para asegurar su poder, prohibieron la representación de los cuerpos.
El cristianismo se opuso desde muy pronto al antropocentrismo de la cultura antigua. Eliminó la representación de los cuerpos y absolutizó el cuerpo humano en la imagen de Jesús. El cuerpo es el cuerpo absoluto. Y por supuesto es un cuerpo blanco, joven, bello y masculino
En cambio María no tiene cuerpo, no tiene sexualidad: es solo mirada y dolor.
Esa absolutización del cuerpo de Jesús culmina en la transformación de lo que originalmente era una celebración compartida, una cena, en un acto solitario de transferencia del único cuerpo verdadero (simbolizado en el pan) al cuerpo falso, efímero del individuo que recibe el cuerpo (en que se encarnó el verbo)
Un acto de comunión inmanente fue suplantado por una comunión trascendente anticorpórea.
Me gustó muco ver cómo en Sin Título se daba la vuelta a ese proceso.
Como en otros trabajos, Yuyachkani practica el mismo tipo de apropiación que la Iglesia católica practicó siglos atrás sobre los rituales y tradiciones antiguas.
Esa práctica permite descubrir a los antiguos dioses bajo las figuras de la Virgen o Santiago, pero también inicia un proceso de devolución del cuerpo a los hombres y mujeres a quienes la religión cristiana se los ha intentado robar.
Por eso es tan importante que junto al cuerpo del Cristo, en Sin Título se muestre también el cuerpo de la Achaninka un cuerpo que subvierte la negación del cuerpo femenino.
Y un cuerpo que se exhibe además como cuerpo lingüístico.
Un cuerpo no se puede representar. Pero un cuerpo puede ponerse al servicio de la representación de otros cuerpos. Cuando Ana Correa, Elizabeth Lino, las integrantes del colectivo “Experiencias de la carne” o las jóvenes que denunciaron “Mi cuerpo no es tu campo de batalla” ponen su cuerpo están dando una bofetada a quienes se arrogan el derecho a representar los cuerpos, les arrancan la máscara y exhiben esos rostros corrompidos en contraste con la belleza de los cuerpos a quienes han tratado de aplastar.

Existe un paralelismo entre la negación de los cuerpos por las religiones del libro y la descorporeización de los individuos en la organización política.
El culto al cuerpo en muchos casos no es más que la apariencia de unas biopolíticas que trabajan más bien en su negación.
Del mismo modo que el énfasis en la comunidad es la otra cara del abandono de la responsabilidad pública hacia los ciudadanos y sus cuerpos.
La democracia participativa, proyecto raramente realizado, se ve ahora corrompida, destruida a toda velocidad por el neoliberalismo y el capitalismo rampante.
Las democracias actuales se han convertido en ejercicios descorporeizados de participación. Nombres sin cuerpo / votantes sin cuerpo.
La democracia es el sistema deseable. Pero las democracias actuales no son más que malas representaciones teatrales.

En las manifestaciones recientes en Europa, la indignación de los ciudadanos se dirigía en primer lugar contra los políticos.
No nos representan.
Porque han sido absorbidos por la liturgia del juego político y el posibilismo necesario para sobrevivir en el sistema.
Porque siguen concibiendo la disputa política en términos de dialéctica interna y especializada y son inermes frente al sistema global.
Porque han claudicado ante el capitalismo, bajo él.
Ellos son marionetas. Nosotros somos marionetas.
En la multiplicación de las mediaciones se ha olvidado la corporalidad agente. Hay que poner el cuerpo, de nuevo, el compromiso
No somos mercancía.
Nuestros cuerpos no pueden ser tratados como mercancías.
Nuestras vidas no pueden ser tratadas como mercancía.
No podemos consentir que quienes deberían representar nuestros derechos ciudadanos, nos traten del mismo modo que el capitalismo trata los cuerpos y las vidas.
No nos representan porque nos inmaterializan. Y al inmaterializarnos siguen la misma estrategia del capitalismo, que explota ya no la fuerza de trabajo, sino la vida misma, alienándola de los cuerpos y las comunidades.
Lopez Petit habla del fascismo posmoderno para referirse a estas formas de capitalismo que ya no comercian o especulan con la dimensión maquinal del ser humano, sino con la vida misma, de modo que cualquier acto de vida puede ser rentabilizado por el sistema.
Frente a esto, sólo queda la opción de romper el teatro. Y él apunta la existencia de tres teatros: el teatro de los emprendedores, de las marionetas, de las sombras.
El teatro de los emprendedores es el de quienes aceptan el sistema, juegan el juego peligroso y se lanzan a la conquista del poder. No por ello dejan de ser ellos mismos “movilizados” por un sistema que aplasta su vida.
El teatro de las marionetas es el de aquellos que trabajamos y que con nuestro trabajo y nuestras vidas mantenemos el sistema dirigido por los emprendedores.
Y el teatro de las sombras es el teatro de quienes no tienen voz ni voto y que sufren al margen de los derechos.
Hay que romper el teatro y afirmar la vida.
“Queremos vivir”.
López Petit remite a la práctica y al pensamiento de Antonin Artaud como un ejemplo de resistencia frente al teatro de la sociedad por medio del impoder.
Podríamos también pensar en este mismo sentido en la práctica de Angélica Liddel y su poética del sacrificio. Ella actualiza el viejo sentido de la mímesis, que también está presente en algunos momentos del trabajo de Yuyachkani.
La mímesis entendida como imaginación proyectiva, que lleva a la situarse de manera proyectiva e inmanente en la vida del otro, del otro que sufre, no para espectacularizar el dolor, sino para exponer la injusticia. Ante la que sólo se puede responder arrojando el propio cuerpo a la lucha.

Risa y revolución

Pero el dolor no es la única vía de acceso a la justicia.
También podemos jugar al humor y a la relativización de las representaciones esclerotizadas. Mucho más si pensamos que en nuestra sociedad todos hacemos teatro.
En un momento de Concierto olvido, Rebeca se pregunta si para hacer teatro sobre el escenario no bastará con dejar de hacer teatro en la vida.
Si todos disfrutaran del placer del juego gozoso e inteligente y de la teatralidad artística, tal vez se evitaría la tentación de convertir los cuerpos de los otros en juguetes o marionetas. Que para jugar con los otros hay que respetar las reglas y la integridad de los cuerpos, y que para vivir en sociedad hay que respetar las máscaras, porque tras la máscara hay otra vida tan compleja como la mía.
El humor reduce el cuerpo a máscara, a muñeco, pero solo para relativizar los egos que absolutizan su propio cuerpo y su propia máscara y son incapaces de reconocer los cuerpos y las vidas de los otros.
Yuyachkani ha recurrido al humor en numerosas ocasiones, y pudimos ver buenos ejemplos de ello en Sín Título. Sigue en ello la estela de Bertolt Brecht, que supo andar el camino del cinismo a la compasión sin perder la potencia crítica ni tampoco, pese a la oscuridad de los tiempos, el buen humor.
El humor se une a la exposición del cuerpo como arma de lucha.
Tampoco Ai Weiwei pareció perder el buen humor cuando al ser liberado por la policía exhibió una camiseta con su propio nombre: los cuerpos no se representan, los cuerpos no pueden transferir el dolor a otros a no ser que renuncien a sí mismos.
Ai Weiwei ha hecho presentes en diferentes trabajos la vida y los cuerpos de los otros en ausencia de la representación. Así ocurrió en “Semillas de girasol”: los diez millones de semillas son huellas de trabajo, sus cuerpos y sus vidas no se pueden representar.
En sus trabajos Weiwei se instala en la zona intermedia entre la representación y la experiencia.
En “Fairytale” invitó a 1000 personas a pasar unos días en Kassel con motivo de la Dokumenta. El trabajo realizado no apuntaba a la representación, sino a la experiencia y a la ausencia, como ocurrió en la instalación “1001 sillas”.
Y la no representabilidad de los otros contrasta con la persistente representación de uno mismo.
Por ello el gobierno chino no se limitó a censurar el blog, tuvo que detener el cuerpo de Ai Weiwei, empeñado a representarse a sí mismo y no asumir la representación de nadie, sino animar a que cada cuerpo se represente.

En sus 15 tesis sobre el arte, Alan Badiou sostiene: “Más vale no hacer nada que trabajar formalmente con la visibilidad de lo que para el Imperio existe”. Probablemente ésta sería la única manera de escapar de la representación: no hacer nada. Probablemente deberíamos ser mucho menos productivos de los que nos piden todas las instancias. Practicar la frugalidad y el silencio, no alimentar el ruido, no servir de caja de resonancia a las representaciones del Imperio.
El “cinemista” español Val del Omar había formulado algo parecido desde otra perspectiva: pues el cine (y el teatro) controlan el tiempo del espectador, el artista debe ser muy cuidadoso en que ese tiempo compartido no se convierta en una pérdida, en un robo.
El pensamiento místico y el pensamiento político se podrían encontrar en esa defensa del silencio frente al ruido, de la inactividad frente a la hiperproductividad.
Sin olvidar que el silencio también puede ser cómplice, y la inacción culpable.
Que cuando las representaciones no sirven, el cuerpo que se representa a sí mismo debe mostrarse y entrar en acción.

La primavera árabe comenzó con la inmolación el 17 de diciembre de 2010 de un ciudadano tunecino que decidió poner su cuerpo.
La guerra contra Al-Qaeda concluyó según un Imperio que cada vez lo es menos con un fundido a negro, con la ocultación de un cuerpo.

El arzobispo de Lima decidió organizar una vigilia por la salud del dictador y crinimal Fujimori el mismo día que Yuyachkani celebró sus cuarenta años en la Plaza de Armas con una representación cargada de vida, de amistad y de memorias. A la celebración de la vida, el arzobispo respondió como casi siempre ha hecho la Iglesia, con la representación de la muerte.
En esta ocasión la vida ha triunfado.
¿Quién tiene miedo de la representación?

José A. Sánchez,
Lima, 19-21 de julio de 2011

Referencias:

Alain Badiou, “Fifteen theses on contemporary art”, http://kit.kein.org/node/87 (22/06/2011)
Mario Bellatin. “Le gusta este jardín que es suyo. No deje que sus hijos lo detruyan”, en M.J. Cifuentes, M. Bellisco y A. Écija, eds., Repensar la dramatugia. Errancia y transformación, CENDEAC, Murcia, 2011, pp. 59-91.
Walter Benjamin. Tentativas sobre Brecht, Taurus, Madrid, 1975.
Hans Belting, Antropología de la imagen, Katz. Madrid. 2007
Antonio Damasio. El error de Descartes.La emoción, la razón y el cerebro humano (1994), Crítica, Barcelona, 2010.
Santiago López Petit. « Los espacios del anonimato: una apuesta por el querer vivir” (2010) http://www.espaienblanc.net/Los-espacios-del-anonimato-una.html (20/06/2011)
Rabih Mroué. « It’s a total experiment. There are no limts ». http://archiv.schauinsblau.de/rabihmroue/bild_ton/its-a-total-experiment-there-are-no-limits/ (2008)
Bojana Piskur. “Imagination beyond representation”.http://radical.temp.si/2010/04/imagination-beyond-representation-by-bojana-piskur/
22/06/2011
Gonzalo Sáenz de Buruaga y María José Val del Omar, Sin fin, Diputación Provincial, Granada, 1992.
José A. Sánchez, “Cuatro ideas sobre Semillas de girasol” de Ai Weiwei, en http://joseasanchez.arte-a.org/node693
Paolo Virno, Cuando el verbo se hace carne. Lenguaje y naturaleza humana, Traficantes de sueños, Madrid, 2005.